叶适

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叶适一生经历南宋高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝，其政治和学术活动则主要在孝宗至宁宗三朝。南宋王朝自建立时起即面临着尖锐的民族矛盾和阶级矛盾。高宗赵构唯求保住半壁江山的小朝廷，对北方女真贵族的南侵，始终采取屈辱求和的政策，甚至奉表称臣，每年贡输巨额金银财物。由此，也就极大地加重了对江南劳动人民的盘剥。江南广大劳动人民在连年的战乱和重税剥削下，生活在水深火热之中。因而反抗南宋王朝黑暗统治的农民起义不断发生。高宗建炎四年（公元1130年），爆发了著名的钟相、杨么领导的农民大起义，而与此同时，福建、江西、湖南等地也都有大小不等的农民起义。赵构一面对这些农民起义进行了残酷的镇压，同时却进一步向女真贵族妥协求和。他重用投降派秦桧，杀害抗战将领岳飞，甚至在抗金胜利的形势下仍坚持求和不已。这种倒行逆施，遭到了朝廷上下抗战派的激烈反对，在一片抗战呼声中，赵构于公元1162年被迫退位，传位给孝宗赵昚。孝宗继位后，有意于恢复北方失地，但是统治集团内部主战派和主和派之间的斗争始终十分激烈，从孝宗到宁宗赵扩，曾组织过两北上抗金的战争，但最后都遭到失败。总之，从南宋王朝建立之时起，围绕着民族矛盾，在上层统治集团和一般官吏、知识分子中，有着明显的主战或主和两派的斗争。在这场斗争中，叶适始终站在主战的立场上，并曾亲自领导过两淮地区军民的抗金斗争，取得了一些战役的胜利。

叶适的一生大致可分为三个时期：一是二十四岁前的求学时期；二是从二十四岁赴临安至五十八岁被罢黜回家，三十四年的政治生涯时期；三是五十八岁归居水心村至逝世，十六年的学术研究时期。叶适出生在一个“贫匮三世”（《母杜氏墓志》，《水心文集》卷二十五）的贫穷知识分子家庭。少年时期由于温州、台州一带发生大水灾，曾随父母搬迁过二十一处，过着颠沛困苦的生活，其父靠教授生徒以自给，而其母尚需织些粗布以贴补家用。但尽管生活如此困苦，叶适从小仍努力攻读经书，以保持“士人之家”（同上）的门风。在叶适十四岁那年，当时永嘉地区著名的学者陈傅良，应瑞安林家之聘，为林家子弟授学，叶适因与林家子弟同学，从而也得与陈傅良相交往。大约在叶适二十岁左右，他又专程拜访了当时另一位永嘉地区的著名学者薛季宣，交流学问。薛、陈二人对叶适思想的形成有着相当大的影响。这一点我们将在下一节详细介绍。

叶适二十四岁时，由于家庭生活实在贫困，无以为养，奉母命赴京师临安（今杭州）谋生，从此开始了他的政治生涯。叶适在求学时期就十分关心政治的治乱和国家强弱的问题，因此在他到京师后的第二年，即上书枢密使，详细地分析了当时的政治形势。他认为，当时政治上主要的问题是朝廷中有一种“畏战无勇之俗”，那些“谋议之臣”只要“兵寝事竟”，大家就“动色相贺”，即使是“侵肤及骨”，也可以“一切不计，以求苟安”，而且丝毫“不自知其耻”。他指出，这种积弱的形势是长期以来朝廷只求苟安政策造成的。他分析说，自宋太宗兵下太原，“势可以定燕、代而不果”，宋真宗澶渊之盟“力可以破契丹而不听，乃反黜币赐金”，已开始造成这种风气。而到宋仁宗采用“专以偃兵不战，持守天下”的方针后，“当时元老大臣，以和亲避狄为上策；学士大夫，以因循苟简为正论”，这种风气已到了“莫能易也”的地步，以至于蒙受靖康之耻，尽失北地，而“刚心勇气，无复存矣”。叶适认为，这种情况必须改变，一定要“使民无嗜战之意而亦无畏战之心”，这样才能“外可以立功而内不失为无事”。同时，他引征历史实例说：“穰且之胜，战已败之师；勾践之霸，奋垂亡之国”，因而相信当时那种积弱的形势也是完全可以改变的，问题是要采取革除积弊的正确措施。于是，他提出了一系列的改革措施和建议。如：“收召废弃有名之士，斥去大言无验之臣”；“辟和同之论，息朋党之说”；“罢太甚之求以纾民力”；“广武举之路”；“耕因屯之田以代军输”等等。而要使这些措施得以实行，他认为执政者还必须做到：诚、赏、罚三条。所谓诚，即“发号出令，无有巨小，必思生民之大计而不徇乎一身之喜怒”；所谓赏，即“爱人之功，求人之善，举之公卿之上而忘其疏贱之丑”；所谓罚，即“惩人之过，明人之恶，加之窜殛之戳而遗其贵近之厚”（以上引文均见《上西府书》，《水心文集》卷二十七）。这里所以不嫌其烦地引述叶适这封《上西府书》的主要内容，一是由于叶适的这些分析和建议切中时政，二是由于叶适在这封信中所表明的政见，贯穿于他的一生政治、学术活动之中。

叶适

孝宗淳熙五年（公元1178年），叶适二十九岁，考中进士第二名，授平江节度推官，但由于母死丁忧未能赴任。后改授武昌节度判官，以后又改授浙西提刑司干办公事，浙西一带的知识分子与他一起探讨时政、学术的人很多，颇有名望。

淳熙十四年（1187年），叶适三十八岁，由于参知政事龚茂良的推荐，他被召为大学正，又迁升为博士。这年，他上书孝宗皇帝，劈首指出：“臣窃以为今日人臣之义所当为陛下建明者，一大事而已：二陵（指徽、钦二帝）之仇未报，故疆之半未复。此一大事者，天下之公愤，臣子之深责也。或知而不言，或言而不尽，皆非人臣之义也。”（《上殿札子》，《水心别集》卷十五）在这封奏札中，叶适对“重誓约，畏先事，以金币啖虏，本景德（宋真宗年号）以来立国之素规”，和“绍兴（宋高宗年号）既和，则拙损不较，册命行于至尊，陪隶施于宰辅”的宋王朝最高统治者“屈意损威以求和好”的国策提出了尖锐的批评。同时，又恳切地提出了“变国是，变议论，变人材”，以举“大事”的改革主张。据《宋史》叶适传记载，当时孝宗看到他的奏札后深受感动，“惨然久之”。之后，叶适改任太常博士兼实录院检讨官，并上书执事，推荐陈傅良、陆九渊、杨简等三十四人。

光宗绍熙元年（公元1190年），叶适四十一岁，又应诏条奏六事。他首先阐明“治国之意”是要“当微弱之时，则必思强大；当分裂之时，则必思混并；当仇耻之时，则必思报复；当弊坏之时，则必思振起；……”，然后详细地分析了当时在政治、经济、军事等方面存在的六大问题，即“国势未善”、“士未善”、“民未善”、“兵未善”、“财未善”、“纪纲法度未善”。在这以后五年中，叶适历官秘书郎、蕲州知府、尚书左选郎官、国子司业、太府卿、总领淮东军马钱粮等。

宁宗庆元元年（公元1195年），叶适四十六岁。当时朝廷上反对程朱道学的势力高涨，支持道学的宰相赵汝愚被罢官，代之而起的宰相是反道学的韩侂胄。由于叶适在孝宗淳熙十五年（公元1188年）曾上书反对兵部侍郎林栗弹劾朱熹的奏章，为朱熹和道学辩护，因而被目为朱熹道学一党，于是也为御史胡纮所劾而罢官。不久，起复为湖南转运判官，又改知泉州。三年后，公元1198年，立伪学（指道学）逆党籍，叶适的名字也在其中。

宁宗嘉泰二年（公元1202年），解除党禁，叶适复官为兵部侍郎，后又为工部侍郎、吏部侍郎。在此期间，韩侂胄当国，力主抗战，北进收复失地。叶适支持韩侂胄抗战的主张，但对他不作充分准备，企图侥幸取胜的做法表示担心。因此，他曾接连给宁宗上书，提出“备成而后功，守定而后战”（《上宁宗皇帝札子二》，《水心文集》卷一）的方针，认为必须先把两淮、汉水一带的边防充实巩固，使之足以“牢实自守”，然后“进取之计可矣”（同上）。但是，叶适的建议未被韩侂胄接受，结果由于准备不足，韩侂胄组织的各路军队都战败了。韩侂胄惧怕舆论的压力，委任叶适为建康府知府兼沿江制置使，节制江北诸州。叶适到任后，整饬吏治，整顿军队，取得了与金兵作战的胜利，收复滁州。之后，叶适在两淮地区实行屯田和堡坞政策，把流散的百姓安顿下来，组织起来，实行亦农亦军，配合政府军队防守、作战。在他的组织下，总计建立堡坞四十七处，特别是他在沿江地区建立了三大堡坞，使它们“缓急应援，首尾联络”。（《定山瓜步石跋三堡坞状》，《水心文集》卷二）由是，两准江北地区的边防大为巩固。这可说是叶适一生中最大的事功。

然而正在此时，由于主和派的攻击和策划，韩侂胄于开禧三年（公元1207年）被害，叶适也被中丞雷孝友弹劾为附和韩侂胄用兵，而被罢官。从此，叶适结束了他的政治生涯，回到老家，从事学术研究。他在晚年的十六年中，专心研读经史诸子典籍，力图通过对历史和历代各派思想的考察，从理论上总结出一些经验教训来。因此，叶适晚年写成的《习学记言序目》五十卷，集中地反映了他的历史观和对历代各派思想的看法，是我国古代一部重要的史论和学术思想批评史著作。

叶适

叶适著作《水心文集》、《水心别集》、《习学记言序目》。图为著作合影。
《水心文集》，由门人赵汝谠编次刊行，用编年法。集中所作札、状、奏议、记、序、诗、铭并杂著，成篇章者凡人百余篇。其文“本之圣哲而参之史”，所论鸿博精当，可谓大成。图为《水心文集》光绪八年孙衣言校正重刊本。

《水心别集》十六卷。凡《进卷》九卷，《廷对》一卷，《外稿》五卷，《后总》一卷，多为论治之方。其论针对宋代政治、经济。军事、法制、人事等方面积弊，提出一系列切合实际的改革主张和治理措施。图为《水心别集》同治九年李春和刊本。《叶适集》是《水心集》和《水心别集》合编，分三册出版。

《习学记言序目》五十卷，其中经十四卷，诸子七卷，史二十五卷，文#四卷。是书辑经史百家各为论述条例成编，是叶适评论历代学术著作的专著。

《无相寺道中》
傍水人家柳十余，靠山亭子菊千株。竹鸡露啄堪幽伴，芦菔风干待岁除。与仆抱樵趋绝涧，随僧寻馨礼精庐。不知身外谁为主？更觉求名计转疏。

《菊花开送徐灵渊》
白头几度重适九，方是今年种菊花。衰病自怜何处看，馨香聊向小园夸。讨论摇落生光怪，暖热风霜与丽华。
正好行吟君已去，别移秋色付谁家。下晴垂钓，松间雨试茶。更瞻东挂彩，空翠杂朝霞。

《看柑》
窈窕随塘曲，酸甜在橘中。所欣黄一半，相逐树无穷。习啖成真性，悲歌记土风惭非美人赠，采摘恣村童。

《题刘潜夫诗什并以将行》
寄来南岳第三搞，穿尽遗珠簇尽花。几度惊教祝融泣，一齐传与尉佗夸。龙鸣自满空中韵，凤味者无巧后哇。庚信不留何逊往，评君应得当行家。

《小心即事六首兼谢吴氏表宣义》（其三、其五）
虽有莲荷浸屋东，暑烦睡过一陂红。秋来人意稍苏醒，似惜霜前零乱听唱三更罗里论，白旁单桨水心村。湖回再入家家浦，月上还当处处门。

《橘枝词三首记永嘉风土》
蜜满房中金作皮，人家短日挂疏篱。判霜剪露装船去，不唱《杨枝》唱《橘枝》。琥珀银红未是醇，私酤官卖各生春。只消一盏能和气,切莫多杯自害身。鹤袖貂鞋巾闪鸦，吹萧打鼓趁年华。行春以东峥水北，不妨欢乐早还家。

《锄荒》
锄荒培薄寺东隈，一种风光百样栽。谁妒眼中无俗物，前花开遍后花开送吕子阳二绝七峰斜转斗光寒，千仞飞来雁影宽。生怕被君题写尽，更留风景后来看。好花移买自嫌贫，浪蕊空多未许春。放出江边无数橘，半黄半绿恼骚人。

《建会昌桥》
十里沧浪绝岩遥，幽人行处有谁招。幸无车马妨来往，买断寒蔬取意挑。

《渡浙江》
晚霞销尽月明钩，万倾无风一水浮。长怕舟师深击楫，自令洄洑起中流。

《三峡吟》
山水七百里，上有青枫林。啼猿不自愁，愁落行人

叶适

（一）求学时期
1：生于瑞安
叶适，字正则，学者称水心先生，南宋绍兴二十年(1150)五月初九(公历5月26日)生于瑞安县县城南门望江桥一带，一个三世贫穷的知识分子家庭。父光祖，字显之，教书为业。母杜氏，是一位勤劳贤慧的农家妇女。她生于瑞安，善于教子，给童年时代的叶适影响很大。叶家祖籍处州(今丽水地区)龙泉县，光祖之祖公济徙居温州瑞安县。

2：迁居永嘉
十三岁随父迁居永嘉(今温州市)。时浙南水灾频发，叶家遭灾。少年叶适无定居，飘泊于瑞安。永嘉间。
叶适居住过永强、楠溪等地。叶适从小聪慧，童年随父读书，少年受教于陈傅良，青年结识名士游学大江南北，博学多师，终成有宋一代大儒。求学地方：瑞安，温州、乐清(白石。北雁荡山)、永嘉(楠溪)、永强、瓯海、金华、义乌、永康、武义、衢州、嘉兴等。

3：受教止斋
叶适十一岁寄学于瑞安邻居林元章家。林家聘陈傅良为师，叶适始受教于陈傅良，从游四十余年。陈傅良(1137-1203)，字君举，学者称止斋先生，南宋瑞安##村(今凤川)人。乾道八年(1172)进士，官至集英殿修纂、宝谟阁待制。曾主讲于永嘉城南茶院寺学塾，湖南岳麓书院等，创办仙岩书院。师从薛季宣，结交张##、吕祖谦、朱熹、陈亮等，为永嘉学派代表人物之一。叶适《陈傅良墓志铭》：“余亦陪公游四十年，教余勤矣”。(《水心文集》卷16《宝谟阔待制中书舍人陈公墓志铭)

4：求学城南
叶适十四岁在毛主办的永嘉县城南茶院寺学塾读书。

5：问学刘愈
后又在永嘉楠溪从刘愈学习，并与当时名流戴溪、王楠、陈武、刘凤、刘朔等结识交游、问学。刘愈，宇进之，永嘉楠溪人，绍兴二十七年(1157)任温州州学学正，以义行慈善著称，长叶适55岁。叶适《刘子怡墓志铭》：“余少学于君……。”

6：问学王楠
王楠(1143—1217)，字叔，号合斋。永嘉亭山人。乾道二年(1166)进士，历官国子司业，赣州知州。为官刚直，为文古谈，为陈傅良、叶适等人所叹服。叶适《王楠墓志铭》：“余稚从公至耄。”《水心文集》卷《王楠墓志铭》

叶适

（二）从政时期
1：步入仕途
滓熙八年(1181)，叶适三十三岁，守制已满，改任武昌军节度推官。因少师史浩荐，叶氏力辞升招之召，改任浙西路提刑司干办公事。叶适在苏州游览许多名胜古迹，写下《虎丘》，《齐云楼》、《灵岩》、《葑门》等诗篇。淳熙十二年(1185)叶适三十六岁，被召人都，以宰相王推荐，改京官，授宣教郎太学正，改太学博士。

2：上殿札子
为应召对，叶适准备了奏稿四十余篇。淳熙十四年(1187)，叶适上殿轮对，进《上殿札子》，论复仇大事。《上殿札子》提出“变国是、变议论、变人材，所以举人事”的变革主张，深深打动了这个有志恢复的孝宗皇帝的心。孝宗看了这个奏札“惨然久之”。

3：上书荐士
叶适上书丞远相周必大，荐举陈傅良、刘清之，陆九渊、郑伯英、吕祖俭、徐谊、杨简、戴溪等三十四人。这些人“后皆召用，时称得人”。叶适上书、荐士的举动，在当时的知识分子中反响强烈。朱熹在致陈亮的信中十分赞赏叶适。(参考《朱文公集》卷三十六：“承谕正则自以为进，‘后生可畏’，非虚言也。想已相见，必深得其要领，恨不得与闻一、二。”)叶适在任满改官的过程中，同陈亮，朱熹都有书信往来。(《水心文集》卷六)
《陈亮集》卷二十八·《又乙已春书之一》：“正则学识，日以超颖，非复向1时建宁相见之正则也。”

4：辩护朱熹
泞熙十五年(1188)六月，发生了朱煮被兵部侍郎林栗参劾的事。叶适上《辨兵部郎官朱元晦状》，激烈抨击林栗以政治权力来，压制学术的恶劣行径。朱熹(1130~1200)，字元晦，号晦翁。先肚徽州婺源，迁居福建祟安县。绍兴十八（1148)十九岁中进士，官至焕章阁待制兼侍讲。卒谥文。他足宋代理学的集火成者，长期在武夷山聚众讲学，著作等身，在中国思想史上占有重要地位。(参考《宋诗三百首》328下图)

5：再论恢复
淳熙十六年(1189)，孝宗内禅，光宗即位。叶适以太常博士上书《应诏条奏六事》，再论恢复之事。(《水心别集》卷十五·《应诏条奏六事》)淳熙十六年五月间，周必大免去相职。叶适请求外调，被任命为荆湖北路安抚司参议官，任上作《江陵府修城记》。陈亮作词《祝英台近·六月十一日送叶正则如江陵》。(《陈亮集》增订本卷二十九)

叶适

（三）研究学术时期
1：讲学活动
叶适一生们导重教兴学，以培养人为己任。少年时期，他边读书边讲学。中年时期，在求学之间，从政之暇均设熟授徒。晚年居水心村，悉心讲学，培养大批复合型人才.乾道元年(1165)，叶适十六岁到乐清白石北山小学舍讲习。乾道二年(1166)，浙南遭遇特大水灾，给叶适讲习生活带来一场灾难。

2：葑门讲学
淳熙八年(1181），叶适以浙西路提刑司干办公事出任平江府。在苏州葑门讲学授徒，培养了滕朗，周南，厉仲方、薛仲庚等一批学者。滕庞(1156~1218)，长期从叶适游，曾佐助叶氏坚守建康，击退金兵。周南(1159—1213)，宋史有传。厉仲方(1159—1212)，陈亮女婿。曾协助叶适防守建康，在抗金中屡建功勋。

3：台州讲学
叶适罢职还乡后，尝寓居台州、黄岩、温岭一带办学授业，培养出陈耆卿、吴子良、丁希亮等许多名士，对台州当时学术界影响颇大。后入在台州路桥罗洋街叶适讲学处建毓英庙纪念.

4：水心讲学
叶适被诬罢职后，于庆元四年回到永嘉，定居水心，悉心讲学。学生中有宰相王淮之侄王植和黄岩柯大春等。
晚年潜居水心，杜门家居，讲学授徒。问学者有著名人物如永嘉四灵，永嘉薛师石，瑞安曹豳，还有台州、余姚、福建等地来受业的学者。南宋著名学者刘宰记述叶适讲学情况。(《漫塘文集》卷十九·《送黄竹涧序》：叶水心在永嘉，户外之履常满，盖其师友相从，尽有乐地……亦徘徊而不忍去。)

叶适

在评述叶适思想之前，有必要先简要地介绍一下他与永嘉学派的关系。清代学者全祖望在《宋元学案》《水心学案》中有这样一段按语： “乾、淳（乾道和淳熙，南宋孝宗朝年号）诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派，而水心龂龂其间，遂称鼎足。”这是说，在南宋早期学术界有三大学派：即以朱熹为代表的理学；以陆九渊为代表的心学；以及与这两者鼎足而三的以叶适为代表的独立学派。对于全祖望的说法，有一点是值得提出来加以探讨的。他在这里为什么只提出叶适龂龂于朱、陆二派之间，却对明确举起“左袒非朱，右袒非陆”旗帜的以陈亮为代表的永康学派反而不作这样的评语呢？这是有缘故的。作为一位封建时代的史学家，全祖望首先注意的是学术上的学统问题，而不是思想内容上的对立问题。在他看来，陈亮在学统上是无所承接的，因此虽然他与朱、陆对立，但不能称之为鼎足之势。而叶适则在学统上是有承接的。关于这一点，全祖望在《宋元学案·龙川学案》中有明确地说明。他说：“永嘉以经制言事功，皆推原以为得统于程氏（颐），永康则专言事功而无所承，其学更粗莽。”

陈亮的思想在当时思想界独树一帜，说他学无师承未尝不可。如《宋元学案》中还有这样一段记述：“当乾道、淳熙间，朱（熹）、张（栻）、吕（祖谦）、陆（九渊）四君子皆谈性命而辟功利。学者各守其师说，截然不可犯。陈同甫（亮）崛起其旁，独以为不然。”（《签判喻芦隐先生侣》，《宋元学案》卷五十六）这段话很可以作为陈亮学无师承的佐证。至于叶适的思想，是否“得统于程氏”，则尚需进一步予以剖析。

所谓“永嘉学派”，其实是很笼统的说法，其中可有广义和狭义两方面的含义。从广义来说，它是泛指自北宋以来出生于浙东永嘉地区的一批学者而言；从狭义来说，则指从薛季宣、陈傅良到叶适所形成的一个学派，而其中主要又是以叶适的思想为代表。北宋神宗元丰年间，在太学里有周行已等九人，均为永嘉地区学者，时人称之为“永嘉九先生”。一般传统的看法，即认为“永嘉学派”起于周行已等人。如宋代学者陈振孙就说：“周行已，……十七入太学，有盛名，师事程伊川，元祐六年进士，为太学博士，以亲老归，教授其乡，……永嘉学问所从出也。”（《直斋书录解题》卷十七）

据此，广义上的永嘉学派，说其源为“得统于程氏”，亦未尝不可。然而，周行已等人是否已经开启了以后所谓的永嘉学派了呢？这是大有问题的。叶适在《温州新修学记》一文中曾引留茂潜的话说：“昔周恭叔（行已）首闻程、吕氏微言，始放新经，黜旧疏，……而郑景望出，明见天理，神畅气怡，笃信固守，言与行应，……。故永嘉之学，必竞省以御物欲者，周作于前而郑承于后也。”（《水心文集》卷十）

由此可见，周行已、郑景望等只不过是把程颐的思想传播到永嘉地区来罢了，而且恪守程颐一派思想。这跟后来与朱、陆鼎足而三的，以叶适为代表的永嘉学派有根本的不同，实在不应当包括在永嘉学派之内。在第一节中，我们曾经说过叶适的思想受到薛季宣、陈傅良很大的影响，所以说以叶适为代表的永嘉学派由薛季宣、陈傅良开启，而集成于叶适是合适的。在上述同一文中，叶适又引留茂潜的话说：“薛士隆（季宣）愤发昭旷，独究体统，兴王远大之制，叔末寡陋之术，不随毁誉，必摭故实，如有用我，疗复之方安在！至陈君举（傅良）尤号精密，民病某政，国厌某法，铢称镒数，各到根穴，而后知古人之治可措于今人之治矣。故永嘉之学，必弥沦以通世变者，薛经其始而陈纬其终也。”（同上）这里所提到的“必弥沦以通世变”的思想，到叶适又有进一步的发展，这才是被朱熹一派“目为功利之学”（《宋元学案·艮斋学案》黄百家案语）的永嘉学派的真正特点所在。它是与程朱学派“谈性命而辟功利”之学根本对立的，而与陈亮的思想倒是颇多相通之处，很可视为同道。薛季宣是永嘉学派的开启者，如果只从师承学统的表面现象来考察，也可以作出“得统于程氏”的结论，因为薛季宣曾师事程颐门人袁溉。但是，如果从思想内容来考察，则薛季宣的思想显然有别于程氏之统。这点全祖望也有所见。他说：“永嘉之学统远矣。其以程门袁氏（溉）之传为别派者，自艮斋薛文宪公始”。（《宋元学案·艮斋学案》案语）根据这一说法，至少可以说薛季宣已是从程氏门中分化出来的一支别派。黄宗羲在《宋元学案·艮斋学案》的案语中有这样一段话：“永嘉之学，教人就事上理会，步步著实，言之必使可行，足以开物成务。盖亦鉴一种闭目合眼，矇瞳精神，自附道学者，于古今事物之变不知为何等也。”

这里说明，薛季宣开启的永嘉之学，是有鉴于那些“自附道学者”空谈性命之学，丝毫不懂社会世情变化为何物的情况，有所为而发的。因此，他著力提倡“言之必使可行，足以开物成务”的有益事功之学。这种学风，表现在从薛季宣到叶适都十分重视从经史百家之学中探索出有用于今世的东西，而一反理学家、心学家空泛地争辩经史百家中的所谓义理的学风。如宋楼鑰在讲到薛季宣时说：“惟薛氏后出，加以考订千载，自井田、王制、司马法、八阵图之属，该通委曲，真可施之实用。”（《宋故宝谟阁待制赠通议大夫陈公神道碑》，《攻媿集》）薛的好友吕祖谦也说：“士龙坦平坚决，所学确实有用”，又说：“于田赋、兵制、地形、水利甚下功夫，眼前殊少见其比。”（引自《宋元学案·东莱学案》

同时，这种学风，也表现在从薛季宣到叶适在一些重要哲学问题上与程朱理学、陆氏心学的根本分歧。如关于道、器的问题，程朱理学把道看成是离开器而独立存在的本体，而器只是道之用，道的体现。薛季宣对这种说法提出了异议，他说：“夫道不可迩，未遽以体用论。见之时措，体用宛若可识，卒之何者为体，何者为用？即从徒善徒法为体用之别，体用固如是邪？”（《浪语集·答陈同甫书》，转引自《宋元学案·艮斋学案》）

那末道、器究竟应当是一种什么关系呢？他明确地说：“道无形舍，器将安适哉？且道非器可名，然不远物，则常存乎形器之内。昧者离器于道，以为非道，遗之，非但不能知器，亦不能知道矣。”（同上）薛季宣这一道不能离器的思想，到了叶适那里又有进一步的发展。由此可见，从学术道路到哲学思想上的一些根本问题，以叶适为代表的永嘉学派，都与朱、陆两派有着根本的不同。回顾本节开始所引全祖望的说法，他指出叶适思想在当时是与朱、陆鼎足而三的一个独立学派，是附合历史事实的，然而他以为以叶适为代表的永嘉学派是“得统于程氏”，则仅为皮毛之见，甚不足为据。

叶适

在叶适从政的三十四年中，力图改革社会积弊，希望南宋王朝转弱为强，从而恢复北方失土，可说是贯穿于他的一切活动中的一个中心思想。围绕着这一中心思想，叶适曾分别从政治、经济、军事、法制、选拔人材等各个方面，相当全面地论述了他对改革当时社会积弊的一些主张。而在这些改革主张中，叶适又始终贯彻着他重视实际事功，反对空谈仁义的理论。他说：“仁人正谊不谋利，明道不计功，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义乃无用之虚语尔。”（《习学记言序目》卷二十三）他的一些重要的政治、经济等思想，可归纳为以下各点。

一、重民思想。
叶适认为：“为国之要，在于得民。民多则田垦而税增，役众而兵强。”（《民事中》，《水心别集》卷二）那末，如何才能得民呢？首先要做到“君民上下皆出于一本”（同上书，《民事上》）即所谓“君既养民，又教民，然后治民。”（同上）如果君既“不养不教”而“专治民”，甚至“巧立名字，并缘侵取，求民无已，变生养之仁为渔食之政”，则“其君民上下判然出于二本，反若外为之以临其民者”（同上）。这样，既不能得民，而国家也必然危弱。因此，叶适十分强调实行宽民之政。他认为，只有“能裕民力，而后可以议进取”（《廷对》，《水心别集》卷九），也就是说，宽民力是实现恢复北方失土的先决条件。就当时情况来说，最迫切的宽民之政就是要“尽捐天下之赋在于常科之外者”（同上），即减轻沉重的赋税，特别是各种额外的苛捐杂税。叶适曾详尽地例举了当时各种苛捐杂税，其名目之多、之重是惊人的。正如他所指出的，国家和官吏通过巧立名目搜刮来的财物“累其所入，开辟以来未之有也”（《应诏条奏六事》，《水心别集》卷十五）。所以，他呼吁说：“使天下速得生养之利，此天子与其群臣当汲汲为之。”（《民事下》，同上卷二）

在叶适重民思想中，特别值得提出一说的，是他对工商之民的重视。自秦汉以来，崇本（农）抑末（工商）是封建社会一贯的指导思想和实际政策，叶适则认为这种思想和政策是不正确的。他说： “《书》‘懋迁有无化居’，周讥而不征，春秋通商惠工，皆以国家之力扶持商贾，流通货币，故子产拒韩宣子一环不与，今其词尚存也。汉高祖始行困辱商人之策，至武帝乃有算船告缗之令，盐铁榷酤之入，极于平准，取天下百货自居之。夫四民（士、农、工、商）交致其用，而后治化兴，抑末厚本，非正论也。”（《习学记言序目》卷十九）又说：“四民古今未有不以世，至于烝进髦士，则古人盖曰无类，虽工商不敢绝也。”（同上卷十二）这里，叶适借孔丘“有教无类”的说法，来为工商也可以进入士的地位，有权从事文化、政治活动进行辩护。南宋时期，东南沿海地区的工商业比较发达，叶适的这些思想正是当时工商之民在政治上、经济上要求取得进一步自由发展的反映。所以，叶适还说过这样的话：“工必于官府，是使余民艰于器用也”（同上）

最后，叶适的重民思想还表现在他反对君主“私其国以自与”，把一切法令制度都看作是“特为我而发”，而不管这些法令制度是否“顺民之心”的极端专制主义。他明确指出：“命令之设，所以为民，非为君也。”（《习学记言序目》卷四十五）这里，多少透露了一些朴素的民主思想的倾向，是十分可贵的。

二、寓兵于民的思想。
叶适统计当时南宋王朝的兵力说：“今营、屯、厢、禁，见卒至六十万。”（《上殿札子》，《水心别集》卷十五）兵不可谓不多矣，可是南宋王朝却反而“兵以多而遂至于弱”（同上），临战则败，乃至“聚兵而不敢战”（同上）。这是为什么呢？叶适分析有两条原因：一是雇佣兵制度造成的。那些“将兵、禁兵、厢兵，世世坐食”（《应诏条奏六事》，同上书），虽然数目不少，但没有作战能力。二是“统副非人，朘刻廪赐，卒伍穷饿，怨嗟流闻”（同上）。

其结果是，“以兵自累，虽多而愈弱”（同上）。而尤为严重的是，由于这种“特养”之兵数目众多，庞大的军饷开支必然落到百姓头上，致使百姓负担十分沉重。因此，叶适认为当时所行的兵制是使兵民俱伤的弊政。他沉痛地指出：“养兵以自困，多兵以自祸，不用兵以自败，未有甚于本朝者也。”（《兵总论二》，《水心别集》卷十二）对于这种情况必须加以改革。他说：“古者以民为兵，不以兵为民”。（《上殿札子》同上书，卷十五）又说：“古人之兵，以宿师为拙，以聚屯为病，不敢别异于民而特养之，虽特养之，不多数也。”（《应诏条奏六事》，同上书）于是，他提出精兵和屯田的主张。精兵是减少“特养”之兵，屯田则是把因战乱流离失所的百姓聚集起来，建立堡坞，“春夏散耕，秋冬入保”（《安集两淮申省状》，《水心文集》卷二），“其间有强壮者，稍加劝募，给之弓弩，教以习射，时命程式，利以赏激”（《定山瓜步古跋三堡坞状》，同上书），从而使这些百姓在战时既能“与官兵同守”，又能互相“保聚以自固”（同上）。

叶适这里所讲的“屯田”，与历史上实行的“屯田”制有所不同。他说：“今之屯田，与昔不同。夫省运就粮，分兵久驻，磨以岁月，待敌之变，此昔日屯田之常论也”（同上），而他提出的屯田，则是根据当时两淮地区由于战乱，人民流散，田舍荒芜，无法防守的具体情况而采取的救急措施。因此，他所讲的屯田，实际上是建立民兵的办法。但这里包含着深刻的寓兵于民的思想。他说过：“夫因民为兵而以田养之，古今不易之定制也。募人为兵而以税养之，昔人一时思虑仓粹不审，积习而致然尔。”（《后总》，《水心别集》卷十六）叶适懂得要一下完全改变当时的兵制是不可能的，所以只能先用建立民兵的办法来补救一下兵制中所存在的严重问题。

三、理财非聚敛的思想。
叶适在财经思想上明确指出：“理财与聚敛异，今之理财者，聚敛而已矣。”（《财计上》，《水心别集》卷二）由于过去一谈到“理财”，总是和聚敛联系在一起，“故君子避理财之名，而小人执理财之权。”（同上）其实，理财绝不是聚敛，理财乃是君臣重要的事情，所以他说：“古之人，未有不善理财而为圣君贤臣者也。”（同上）理财必然要讲利，这是无用讳言的，那种“徒曰我不为利”，“以不言利为义”，从而使理财之事“坐视小人为之”，都是迂腐的见解。问题在于理财的目的是什么，如何去理财？对此，叶适说：“上有余而下不困，斯为理财而已矣”，“以天下之财与天下共理之”。（同上）在理财问题上，叶适还特别强调百物生产的充足和百物流通的重要。他说：“物蕃则民不求而皆足。”（《财计中》，同上书）关于钱币，他认为其性能和作用无非是“为其能通百物之用也”（同上），如果钱“积而不发，则无异于一物”（同上），至于“钱多而物少，钱贱而物贵”（同上），则这样的钱更是毫无用处的了。他针对当时滥发滥用楮卷（钱票）以代金属钱币，从而造成通货膨胀的情况，尖锐地指出，如果“钱货纷纷于市，而物不能多出于地”，那末“持空钱以制物犹不可，而况于空券以制钱乎！”（同上）对于这种危险的情况，他提醒当局者说：“然则天子与大臣，当忧其本而已矣！”（同上）叶适的这些理财思想应当说是相当深刻的。

四、重视选拔人材的思想。
叶适十分重视人材的选拔，他认为“任贤使能”是自古以来国家最急迫之事，人材是“立国之命系焉。”（《科举》，《水心别集》卷十三）因此，他对于当时朝廷在选拔人材中存在的各种弊政，提出了尖锐的批评。

首先，对于所谓“荫补”的世禄制，他批评说，这无疑是使那些“庸庸无所短长之士，而必使世继为之。（《任子》，《水心别集》卷十三）因此，他认为：“夫天下患公卿大夫之子弟不学无能而多取天子之爵禄”（《官法下》，同上书卷三），这种情况如果不改变，真正有才能之士就将被埋没。他根据古代的官制指出：“世禄不在不朽之数”，“自古亦未有无功德而可以世其禄者。”（《习学记言序目》卷十一）世禄制当在必除之列。

其次，对于以“资格”用人的办法，他也进行了深刻的批评。他说：“以贤举人，以德命官，贤有小大，德有小大，而官爵从之，一定而不易，此尧、舜以来之常道也。无有所谓自贱而历贵，循小官之次而至于卿相，如后世之所谓资格者。”（《资格》，《水心别集》卷十二）他还指出：“资格之害深，则人皆弃贤而为愚，治道日坏而不自知。”（同上）可见，“资格非善法明矣。”（同上）因此，他坚决主张，“贤材有德之人，以此官而称此官可也，岂可疑其资格未至而姑迟之哉！”（同上）这是说，只要这个人的德和才能胜任这一职务，就应当授予这个职务，而不应用资格不够而阻碍他。

再次，叶适还列举了当时选拔人材所采用的“铨选”、“荐举”、“科举”等制度中存在的种种弊端，如“荐举”之流弊，使那些为求晋升之人“卑身屈体以求之”，甚至“仆隶贱人之所耻者而不耻也。”然而当他一旦得以迁升，则又“抗颜庄色以居之”，而“彼其下者，又为卑身屈体之状以进焉，彼亦安受之而已”。叶适指出，这种办法，其结果是“人才坏而生民受其病，无足疑者。”（《荐举》，《水心别集》卷十三）至于科举制度，叶适认为其流弊就更为大。它使知识分子只会背诵那些无用的“程式之文”，只知追求做官，而没有真实的治国才能和高尚的品德。所以，他痛切地说：“要以为坏天下之才而使至于举无可用，此科举之弊法也。”又说：“用科举之常法，不足以得天下之才，其偶然得之者，幸也。”（《制科》，同上）这里，叶适对于封建时代压制人材，以及科举之弊的揭露、批判也是相当深刻的。

此外，叶适还对当时内政的许多方面，都提出了有见地的改革主张。如关于任人和用法之间的关系，他认为“任人而废法，虽诚未易论”，而只知用法而不知任人也是不行的。因此，他主张：“任人以行法，使法不为虚文而人亦因以见其实用，功罪当于赏罚，号令一于观听，简易而信，果敢而仁。”（《新书》，同上卷十四）又如，他提出改变君主一人“尽收威柄，一总事权”的极端专权状况，主张专与分、控制（集中）与纵舍（分散）相结合，等等。这些就不一一详细论述了。

总之，叶适的这些政治、经济、军事思想和改革主张，在当时是有一定进步意义的。但由于他的历史和阶级的局限，在他的一些改革中也带有许多空想的成分，如他曾设想采取买官田以为养兵之费，就有些流于空想。关于这一点，南宋的黄震就已指出：“水心论恢复在先宽民力，宽民力在省养兵之费，其言哀痛激切。然《后总》一篇（见《水心别集》卷十六）卒归宿于买官田，则恐非必效之方也。”（《宋元学案·水心学案》）

（五）爱国主义思想
一位伟大的爱国主义者，他一生有着强烈的爱国思想。当南宋江山遭受夷狄女真族侵犯时，他主张抗击、收复故土。同时他通过揭露宋代政治、经济、军事等制度的弊端，深入和系统地提出了一系列改革措施。当开禧北伐失败后，国家处于生死存亡的关键时刻，他毅然受命带病出镇建康，组织兵民，抗击金兵，收复失土，立下不朽功勋。

（六）功利主义思想
是叶适暨永嘉学派的最具特色的思想。叶适反对朱陆空谈义理和心性，面把义和利、理和欲统一起来。叶适的功利思想，更重要的是国家民族之功和为民谋利，于是提倡修实政，行实德，建实功，改革社会，发展商贾，去害兴利，改弱就强，实现复仇的大义。

（七）批判精神
叶适有严谨的治学态度，独立思考和批判的精神。他对孔子之外的古今经、史、百家都作了认真研究。对旧说，敢于怀疑，勇于批判，提出自己独特的见解。叶适对《易经》为孔子所作提出怀疑，对“易有太极”等说提出批判。叶适对《诗》，《书》、《春秋》等古代著作都作过考订，提出怀疑。叶适对《中庸》、《大学》提出批评。叶适对程朱道学的理论“道统”学提出严厉的批判，从而与唯心主义彻底决裂。

（八）务实精神
是叶适思想的光辉点。他作为一位爱国的思想家，首先忧国忧民，以实际行动报仇雪耻，收复失地；同时，他研究史学，吸取历史上国家兴亡的教训，针对当时社会在政治、经济、军事、法制、人事等方面的积弊，提出一系列改革措施。他还主张记史叙事应实事求是，对后人有很大影响。

叶适

叶适的德性之学及其批判精神
叶适是南宋时期的一位重要的儒学思想家，其德性学说及其批判精神独具特色，并影响到宋明以后的儒学发展。除了孔子及原始经典之外，诸子百家之学皆在其批判之列，其中，宋代的性命之学（亦即心性之学）是其批判的主要对象。

叶适对当时盛行并成为儒学主流思潮的性命之学的批判，主要表现在两个方面。一是对性命之学的先验超越根据的批判，认为这种学说无法经受实际生活经验的证明，只是后儒的一种臆测和想象，他称之为“影像”。这种影像论在很大程度上受到佛教的影响。追根溯源，他将宋代性命之学追溯到《大学》、《中庸》、《易·系辞》等儒家著作以及孟子，否定了从孔子到曾子、子思再到孟子的所谓传承谱系，主张回到孔子；而将佛教传入中国的时间提前到汉代以前直到先秦的周朝。他之所以这样作，正是为了重新建立儒家德性之学的谱系：孔子开创的儒家学说不是后儒所说的先天性命之学，而是重视后天经验的德性之学。二是性命之学无益于事功。朱子说过，永嘉之学“偏重事功”，当时和以后的许多学者都承认叶适（永嘉之学的主要代表）提倡事功。但叶适除了提倡事功，更重视提倡德性，并且主张德性与事功的统一，而不是纯粹个人的功利主义，当然也不是提倡纯粹个人的善。在叶适看来，性命之学既然得不到经验事实的验证，不能产生实际的社会效果，那就只能是个人的内在体验，而缺乏客观有效性。

理学家在佛教心性论的刺激、挑战之下，需要找到人性的超越根据，以说明善的普遍必然性，并以此与佛教相抗衡；但在叶适看来，儒者不必建立超越的根据，也不必如此看重佛教而仿效之、是非之，因为它本来就不是中国宗教，各安其所安而已。“夫彼安于国俗之常，不我效而我反效之，又置是非毁誉于其间，何哉？”（《习学记言序目》，第５５７页）这是一种开放的同时又是以儒为本位的德性观，其内在的理论依据便是由孔子所开创的重视经验学习的获得性理论。这种德性观与西方亚里士多德所代表的以“习惯”为德性之主要来源的德性观倒是很相近，而与理学家所主张的心——性——天合一的德性观有所不同。

从心灵哲学的角度看，人心究竟是什么，这是理学心性论所要解决的重要问题。但是，有一点是可以肯定的，这就是一些重要的理学家无不承认有“心之本体”或“本体之心”的存在，他们的形而上学心性论就是建立在这一基本体认之上的。从这个意义上说，无论二程、朱子，还是陆象山，都承认心即理，心即性，心即天。朱子的“心与理一”之学，不仅是他的理论所要达到的最后结论，而且是他的理论的基本前提。牟宗三先生将朱子所谓心说成形而下的认知心，这是不符合事实的。他只说到朱子心论的一个层面（形而下的层面），却有意无意地否定了朱子心论的另一个层面（形而上的层面）。从形而上的层面上说，心即是性，即是理，因此才有“心与理一”之说，否则，“心与理一”从何说起？理学家的性命之学必然落到心性关系问题上，而心具有超越的形而上的意义，这是所有理学家都没有例外的。正是在这个意义上，叶适并没有区分哪种性命之学，而是将他们统统归之于“后儒”，将他们的学说归之于“性命之学”、“心性之学”，而进行了批判，这是很能说明问题的。

在叶适看来，人心就是平常人之心，平常人之心就是生死利害之心，并没有什么本体之心。他把人心恢复到经验心理的层面，一切争论如人心道心、未发已发之类就统统变成了心理过程而不是形上形下、本体作用一类的问题，“性命”之学也就从形而上的言说中被取消了。“人心，众人之同心也，所以就利远害，能成养生送死之事也。是心也，可以成而不可以安；能使之安者，道心也，利害生死不胶于中者也。”（同上书，第５２页）这是从生物学、心理学的意义上说人心，实质上是情欲问题，如果说这是性，那么，这是从荀子、告子而来的。所谓道心，只是“心安”之谓，使利害生死之心能“安”者就是道心。这里所说的“安”，可解释为道德情感或道德良心，如同孔子所说“女安则为之”之“安”，而与先验道德本体毫无关系。因此他又说：“人心至可见，执中至易知，至易行，不言性命。”（同上书，第７３６页）人心只有一个，即经验之心，故易见；执中是经验综合中的正确选择，故易知，且易行。所谓“不言性命”者，不言“天命之谓性”那一类的性命，并不是完全取消性命。其实叶适也是讲性命的，只是不讲先验主义的性命之学。他说：“‘天命之谓性’，……盖人之所受者衷，非止于命也。”（同上书，第１０７页）这个“衷”是指形而下之气，不是指形而上之道，因此他对《易·系辞》中的“形而上者谓之道”的说法是持否定态度的，对“易有太极”之说更是极力反对。总之，“性命道德，未有超然遗物而独立者也。”（《叶适集》，第７３０页）超然遗物而独立者就是超越者，叶适认为没有这样的超越者，理学家既然以性命道德为这样的超越者，所以他不言。“后世儒者常言人心自有天理，嗟夫，此岂天耶？”这里所说的“人心”，其实是指理学家所谓本体之心，他认为这样的心是没有的。至于天，叶适有另外的解释（详后）。

叶适否定“天命之性”，也就是否定理学心性论的超越根据。理学心性论以天道性命为绝对超越者，且为人心所具有，他们之所以建立这套理论，是为了从终极的意义上解决人生的“安身立命”的问题，理学的人文宗教精神主要体现在这里。叶适是具有强烈的现实关怀的思想家，也是一位关心人生价值的思想家，但他并没有走上“内在超越”（当代新儒家的说法，姑言之）之路，而是关心人的现实存在，重视人的经验认识能力，并以此建立其德性之学，其策略则是回到儒家“原典”，重新审视人性问题。他明确提出：“古人不以善恶论性也，而所以至于圣人者必有道矣。”（《叶适集》，第６５３页）理学家虽有两种性之说，但从本质上说是先验性善论者，“不以善恶论性”正是针对这种理论而发的。他看到人性的复杂性，并不以善恶作为德性论的前提，这是有见地的。不以善恶论性，并不是不讲德性，也不是不讲善，叶适的德性之学就是“成圣”之学，圣贤人格即体现了善，但其根据并不是超越的绝对的“必然性”，而是别有“道”，这所谓“道”是什么？

这所谓道就是他所说的“人道”，而不是“天道性命”之道，“人道”与“天道”是有分别的，而不是如同理学家所说，“人道即天道”。人道是指人的现实的社会活动及其规则，这种人类活动是感性的、经验的、实践的，就在日常生活之中，所谓道就是“人情物理”（同上书，第９５页）。在日常生活中培养德性，在生活世界中实现德性，在日常语言中讨论德性，这就是叶适所主张的成德之学。把超越的理想境界转换成生活世界，这就是叶适所做的全部工作，也是叶适所承担的责任。如果说，明清之际普遍出现了对于人的感性存在的“召唤”，那么，这并不是突然出现的，从理论发展而言，叶适等人已经开始进行这样的工作了。

事实上，理学家是很重视根据问题的，不过，他们认为，只有超越的根据（即天命天道）才能保证德性之善具有普遍必然性，除此之外没有任何根据能够保证之。应当说，理学家的这种形上诉求，更多地是建立在人生体验和信念之上，而不是建立在“知识学”之上，也不是经验证明或理性证明的问题。在西方，康德建立了道德形上学，但“实践理性”、“自由意志”何以可能的问题并没有证成，而只是一个“设准”（最后诉之于信仰）。牟宗三先生提出“智的直觉”来解决这个问题，但是人何以有理性直觉，从理论上也很难证明。而在叶适看来，理学家所说的根据既无法验证，就等于无根据，就是“无据”，无据便不能成德、新德。要为德性找到真正的根据，就要从形而上的超越的思考中解脱出来，回到生活世界，以“多闻多见”的生活经验为根据，这才是可验的，也是可靠的，更是符合孔子学说的。孔子的“修德”之学就是以“多闻多见”、“择善而从”为其根据的。当然，孔子也有“天生德于予”、“知天命”等说，对此叶适则不取。

叶适

在经验学习之中，叶适特别强调“多识前言往行”，表现出强烈的历史意识，这是特别值得重视的。这种历史意识表明，人是历史的存在，是历史经验的承载者，因此，需要从历史经验中吸取智慧，需要靠先贤的言行纪录滋养德性，而不能离开历史的空间谈论形而上的性命之学。他将孔子视为成德的典范，而不是超越历史时空的神圣偶像。他并不讳言孔子孟子（他对孟子有批判有称赞）之“迂阔”（见《叶适集》，第６７４—６７５页），就是说，他并不以成败论英雄，不以得失论圣贤。因为孔、孟作为历史“典范”，有巨大的历史作用，使后世人有所遵循。因此，除了当下的生活实践和经验之外，还要在“前言往行”即历史“典范”中去学习，这样的历史“典范”是非常重要的。他批评后世儒者常常离开历史“典范”，自己创造出一套虚幻的理论，使其成德之学“无据”，自然也就不能成德。他之所以坚持孔子“述古”而不“作古”，就是为了恢复历史“原典”，从中吸取精神营养，而不是向往“无据”之创造。叶适开创的这种历史谱系学，与他的知识谱系学是互为条件的。

从历史谱系学的角度看，历史人物、事件及其历史记载的文献、典籍都有其真实性、客观性，这构成历史的“实事”，并由此证实了历史的延续性。历史人物就是在不同的历史空间中活动的，而历史经验是靠他们积累的，所谓孔子“述古”而不“作古”，就体现出对历史真实的尊重。人人都生活在历史中，生活在历史的时间与空间所构成的谱系之中，只有承认这一点，人的存在才是有“据”的，多识前言往行以畜德也是有“据”的。时间是进行的，事物是变化的，从这个意义上说，一切都可以纳入到历史的序列，一切都在变化之中，《周易》所谓变化之道也不例外。这是广义的历史。但是，在事物变化之中，又有一贯之“统纪”，即所谓“道统”（此“道统”与程朱所谓“道统”不同），这就是物有变而理不息，“天下之事变虽无穷，天下之义理固有止”（《习学记言序目》，第１８２页）。“止”者止于物也，道是不能离开事物而独立存在的。道之所以存在也是有“据”的，其据就是历史的“实事”，这也就是理之所“止”。叶适并不反对讲义理，“然订之理义，亦必以史而后不为空言”（同上书，第２０５页）。这里所说的“史”，是指广义上的历史事实，包括人的存在及其言行。如果离开历史事实而空谈义理，那就是“影像”，影像不是真实存在。他评论孟子说：“若孟子之论理义至矣，以其无史而空言，或有史不及见而遽言，故其论虽至，而亦人之所未安也。”（同上）换句话说，孟子所论之理义（即义理）无非是“影像”而非真实之论，故不能使人心安。由此看见，“实事”与“影像”之说，是叶适基于历史意识而提出的一个重要的理论方法。

从知识谱系学的角度而言，叶适坚持认为，孔子的“思学兼进”（见《习学记言序目》，第１８６页）的方法，是成德的根本途径，而多闻、多见之学，则居于首要地位。这里也有时间观念，凡见闻之知都属于经验范畴，凡经验都是在一定时间中获得的，常常因时而异，因地而异，孔子之时的人与事与南宋之时的人与事有所不同，所经历的人生经验也不同，就此而论，不需要也不可能回到古代社会，得到与古人一样的经验，因此，他是反对“泥古”的。即使是同时代的人也不可能得到完全相同的经验，但是，他相信经验中凝聚着共性，个别中包含着通例，正如孔子所说，“德不孤而必有邻”，就是说，德之所以为德，固有其相似性、相通性、一贯性。这是靠心之思而得以存在的，而思又不离耳目见闻，由此而“内外交相成”，并保证其客观性。就思维方式而言，这是比较典型的经验综合性思维，而其根本目的并不是获得科学知识，而是成就人的德性，使我们变得更好而不是相反，所以它是富有价值内涵的。

“内外交相成”的方法从正面肯定了人的理性能力，肯定了思；但其根本立足点则是建立在经验之上的后天获得性理论，耳目聪明起关键作用。也就是说，人的感性存在、感性活动———从所见所闻中形成人生的品质、美德，这才是最重要的。为此，它对宋儒的心性之学从源头上进行了考察并进行了批评，除了对“中庸”的“天命之谓性”、《易·系辞》的“形而上者谓之道”、《乐记》的“人生而静天之性也”等重要学说一一进行批评之外，还特别对孟子的“耳目之官不思而蔽于物”、“心之官则思”的说法进行了严厉批评。他将《洪范》视为最古老的典范，而将其“耳目聪明”之说与孔子的“多闻多见”之说视为古人畜德的经典叙述，以这种阐释策略将孟子以至后儒的先天心性之学排斥在知识谱系之外，试图重建儒家的德性之学，这在当时心性之学已经盛行并且变成权威的情况下，从儒学内部掀起了一股强有力的批判思潮，真可谓异军突起。

所谓“古人之耳目，安得不官而蔽于物”的责问（同上书，第２０９页），固然有言辞过当之处，因为孟子并没有否定耳目是“官”，只是说耳目之官不思而“蔽于物”，只有心之官才能思而“得之”。这表现了孟子的理性主义特点。但在叶适看来，耳目之官既然“蔽于物”，此所谓“官”也就不成其为内外交相成之官了。德性之学，“以聪明为首”，这是叶适立论的根据之所在。聪明出于耳目，耳目虽不思，但心之所以能思，正有赖于耳目。人何以不能相信自己的耳目聪明？贵心而贱耳目，贵思而贱聪明，其议论看起来很玄妙，实际上是“辩士索隐”之流，“断港绝潢”之论，并不能真正完成德性。在儒家学者中没有人比叶适更重视经验的重要性了。

德性成于学，学成于耳目见闻，以及由“前言往行”而得的历史“典范”之知，这被认为是儒家成德之学的真正的“统纪”即“道统”，这个“统纪”即“道统”是前后一贯的，不应有断绝。生当千百年之后，亦能“接尧舜禹汤之统”，但只能回到生活世界，回到生活经验，使用日常语言，从日常行为中踏踏实实培养人的德性，这就是叶适的知识考古学所要告诉我们的。但“近世以心通性达为学，而见闻几废，为其不能成德也”（《叶适集》，第６０３页）。所谓先天的必然性，所谓超越的根据，所谓心通性达式的直觉体验，在叶适看来，只能说而不能作，于成德之学无补。就此而言，叶适对先验论的批判是很彻底的。我们知道，先天与后天，经验与理性，人道与天道，这类问题确实是宋明哲学反复讨论的重要问题，而凡言性命、心性者无不诉之于先天学，这已经成为理学发展的一个“标志”。叶适以其特有的智慧和勇气，敢于破先天之学，而立后天之学，给予经验世界以重要地位，赋予人的感性存在以正面价值，正视人生遭遇，面对人生问题，以其知识谱系学的策略解决德性问题，开出了儒学发展中的另一条重要的经验主义传统，使人们能够在现实存在之中“畜德”、“成德”，应当说作出了历史性贡献。叶适的德性之学，更加容易贴近生活，这是毫无疑问的。

所谓德性，可以包含许多方面的内容，就其社会层面而言，可以表现为道义论或正义论，叶适的德性学说便有这方面的意义。在叶适这里，道义、正义不能离开功利而存在，正好相反，它无非是解决功利问题的道德原则，这原则即存在于功利之中，包括利益分配等等。离开功利，所谓道义、正义就成为无实之“虚语”，失去了任何意义。由于宋儒的学说不计利害而追求完美、至善，叶适批评说：“后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔”（《习学记言序目》，第３２４页）。但是，如果由此断定，叶适是功利主义者，宋儒是道德主义者，则似乎有失公允。宋儒的不计利害，并不是不要甚至反对利益，而是以道德为最高原则，只要合于义，富贵也要，只有当二者发生冲突时，宁可取义而不要利。叶适的重视功利，也不是不要道义，而是以利益分配的合理性判定道义，由于道义视功利之合理与否而定，因此没有冲突不冲突的问题。叶适只是提出了道义原则，至于这个原则的具体内容是什么，他并没有说。

值得指出的是，在肯定功利的同时，叶适特别强调商业利益和市场经济的重要性，这不仅反映了当时商业经济发展的需要，而且反映了叶适德性学说的时代性。与传统的以农为本的思想不同，叶适明确指出：“市者，天下之利也。”（同上书，第１５页）并批评“抑末厚本”之论“非正论也”（同上书，第２７３页），他还肯定商人对社会的贡献，认为是“州县之本，上下之所赖也”（《叶适集》，第６５７页）。问题不在于叶适生活的时代有没有商人和商业经济（这一点是无疑的），而在于叶适作为一名儒家学者，能够看到商业经济及其利益的重要性，并对商人（富人大凡与商业有关）作出极高评价，这是一般儒者难以企及的。按照这种说法，商人也有德，贡献于社会，就是最大的德。这与“为富不仁”、“商人无德”等说法确乎是不同的。也许正是出于这样的思考，他试图建立新的正义原则，实现“以利和义”的社会发展。这就更加值得我们重视了。叶适所要建立的原则是“现实原则”，还是“理想原则”，这是可以讨论的，但叶适决不是没有理想的人生追求，这一点是肯定无疑的。他认为，在一切现实原则之中，体现着德性原则，即实现完美的人格，以圣贤为人格典范，这就是叶适的理想追求。而他所说的圣贤人格，与宋儒所说的境界、气象确实不完全相同，他不是以“天人合一”、“心理合一”的心灵境界作为圣人的标志，而是将道德理想与事功结合起来，突出其社会价值。

叶适

朱熹论叶适
正则闻甚长进，比得其书甚久不曾答得，前日有便，已写下而复遗之，今以附纳，幸为致之。观其议论亦多与鄙意不同，此事尽当商量，但卒乍未能得相聚，使得相聚亦恐未便信得及耳《朱子大全》卷三六《答陈同甫》。

吕祖谦论叶适
承谕正则自以为进，后生可畏，非虚言也，相已相见，深得其要领，恨不得与闻一、二。《朱文公集》卷三十六。正则且得有啖饭处，去岁相聚，觉得其慨然有意，若到雁山，必须过存之也。《吕太史别集》致陈亮第十七函。

陈亮论叶适
叶正则俊明颖悟，其视天下事有迎刃而解之意，但力量有所不及耳。渠于亮甚厚，其于亮所厚如兄与(石)天民极倦倦，殆未可以科举士人论。此君更过六七年，诚难与敌，但未知于(吕)伯恭如何耳《陈亮集》增订本卷二九《与吴益恭安抚又书》。正则学误,日以超颖,非复向时建宁相见之正则也,《陈亮集》卷二十八。日以超颖,非复向时建宁相见之正则也,《陈亮集》卷二十八。

陈傅良论叶适
叶正则俊明颖悟，其视天下事有迎刃而解之意，但力量有所不及耳。渠于亮甚厚，其于亮所厚如兄与(石)天民极倦倦，殆未可以科举士人论。此君更过六七年，诚难与敌，但未知于(吕)伯恭如何耳《陈亮集》增订本卷二九《与吴益恭安抚又书》。正则学误,日以超颖,非复向时建宁相见之正则也,《陈亮集》卷二十八。

刘宰论叶适
水心叶先生之文，如涧谷泉，挹之愈深。慈湖杨先生(简)之字，如节制兵，整而不乱。是志也，水心经年方脱稿，慈湖见即落笔，则肯父所以得此，于二先生必有道矣《漫塘集》卷十《通魏侍郎》。近时叶水心之博，杨慈湖之淳，宜为学者所仰。而水心之学既未免误学者于有，慈湖之论又未免谤学者于无同书卷二四《书夏肯父乃父志后》。

刘埙论叶适
《后村集》中有云：“予少时读龙泉(指叶适)所作《陈仲石志》，高雅如《檀弓》、《谷梁》，条鬯如苟卿。”予至今犹不忘。忆昔尝与云畲赵史君(原注：云畲名必，南丰人)论水心文字，止取其铭之佳而未及其志也。后村翁推尊极至，念不可泯，因录于此，识者更共评如何。然不读志，亦不知铭之妙《隐居通议》卷十七

叶适

由中国社会科学院哲学研究所、浙江大学哲学系、中国哲学史学会与温州市政府联合举办的纪念叶适诞辰850周年暨永嘉学派国际学术研讨会，历时两天半，今天就要闭幕了。由于与会代表对温州的高度关注，对会议的热情参与并精诚合作，使这次研讨会达到了预期效果，取得了圆满成功。在这里，我代表温州市人民政府，对海内外各位专家，学者表示衷心的感谢。

大家知道，叶适是南宋著名的思想家、政治家、改革者，他具有务实的唯物主义思想，功利主义的伦理思想和主张改革政治、经济、军事上的积弊以求裕民强国的深刻思想和宏图大略。他集永嘉学派的大成，并使之成为与朱熹的道学、陆九渊的心学鼎足而三的学派，在中国思想史上占有重要的地位。这次我们举行叶适纪念会和永嘉学派研讨会，对于我们温州乃至全国来讲，其规模都是空前的。在这次会议上，与会的80多位专家学者及叶适的哲学思想、经济思想、政治思想，就永嘉学派在中国思想史上地位，贡献以及对当代温州的意义与价值，进行了多角度、多方位的学术探讨，大会发言踊跃，分组讨论热烈。会议期间，还分别举办了5场学术报告会。专家们发表了许多很有学术价值的意见和建设性建议，对叶适思想的人文精神等方面的研究有了新的进展，对叶适事功思想、哲学思想、经济思想进行了新的探讨，特别是专家们高度赞扬了叶适的学术批判精神和理论创新意识。所有这些，对于我们进一步弘扬叶适的务实创新精神。继承与现代化相通的文化遗产，发掘优秀传统文化资源，挖掘珍贵的思想文化遗产，提升温州文化品位，对于中国思想史、哲学史研究，都具有重大意义；特别是在叶适和永嘉学派的故乡温州举行这样的纪念、研讨活动，对于弘扬温州人精神，推进有时代特征、中国特色、温州特色的社会主义新文化建设，加快现现代化新温州建设更是具有现实意义，必将产生重要的影响。

改革开放以来，温州人在邓小平理伦和党的基本路线的指引下，坚持从温州的实际出发，创造性的开展工作，在改革开放和现代化建设上取得了令世人瞩目的业绩，走出了一条富有特色的温州发展路子，创造了一个独具一格的温州经济格局，形成了一种令人赞誉的温州人精神。温州发展路子，就是主要依靠党的政策治穷致富，主要依靠改革创新抢先发展，主要依靠温州人自身力量振兴经济。温州人精神，就是敢为人先，特别能吃苦、特别能创业的精神。温州人精神的核心是务实创新。改革开放以来的20多年，温州区域经济在发展形成了四大特色，具体地说，温州区域经济是以民营企业作为主要增长点的经济；温州区域经济是以市场机制作为运行基础的经济；温州区域经济是典型的区域性规模经济；温州区域经济是以人为本的经济。温州区域经济特色的形成，与温州历史传统的影响分不开，一是温州经商传统的影响，南宋以来温州便是商贾云集的地方，“其货纤靡，其人多贾”，“天涵海气朝开市，城挹江流夜小泛船”;二是移民文化的影响，温州自古有过大移民，具有多量、多向和多层次的特点，温州人敢为天下先和勇走四方的气概，有着移民文化的基因；三是温州区域文化影响，叶适为代表的永嘉学派，讲究功利之学，强调务实，修实政、行实德、建实功；主张“通商惠工，以国家之力扶持商贾，流通货币”；反对传统的“重本抑末”政策，提倡发展工商业。十九世纪末，温州的“东瓯三先生”主张“齐商力，捷商径，固商人，明商法”。这些都对现代温州人率先发展商品经济产生影响。

叶适所处的时代，是在宋代。当时的温州，是南方的一个繁华的城市。州所在地永嘉县的商税，是全国各县平均商税的7倍。南宋时，南戏在温州诞生，并在东南沿海传播；市民文化十分繁荣，教育发达，文风鼎盛，人才辈出。据统计，南宋153年间，温州考取进士的达到1147名，约占全国的二十分之一，是当时东南沿海最多的一个地区。宋代温州，名流不断涌现。在学术界，北宋有周行己等永嘉九先生，前往中原，学后回温，传播传儒家学说。周行己在经济思想领域很有建树，他的货币思想，是北宋货币思想的总结，在中早对纸币发行准备金进行了理论探讨。在政界，有著名政治家王十朋等人，忧国忧民，刚毅正直，勤政爱民，深得人民的爱戴和敬仰。在科学界，做官在温州的韩彦直，于淳熙五年（1178）撰写了世界上第一部柑橘专著。在文学界，出现了“永嘉四灵”，在诗坛上独树一帜，形成了很有影响的诗歌流派。在医学界，今人认为当时已形成“永嘉医派”。长期居住在温州的陈言撰写的《三因方》，对病因作了深入的，陈言的入室弟子王硕于庆元二年（1196）撰成《易简方》，该书广为流传，孙志宁、施发等人继而行之，南宋尚简医风盛行一时。出生并活跃在这一个时代的叶适，是“永嘉学派”的主要代表，是一位学识广博的思想家。这次研讨论文中有专家对永嘉学派形成的主要经济基础和文化条件，作了深入细致的研究。从中我们可以看到，在南宋温州经济，文化都达到了一个鼎盛期。这段历史背景说明，经济与文化发展是并行不悖、相互促进的。当今温州经济发展成效显著，世人瞩目，这一定能推动温州文化事业的发展。

今天，我们站在新千年的起点上。现代科技突飞猛进，经济全球化趋势增强，产业结构调整步伐加快，国际竞争更加激烈。这即给我们带来严峻的挑战，也给我们提供了新的发展机遇。我国从新世纪开始将进入加快现代化建设的新阶段。今后十年，是温州市工业化加快期，城市化推进期，信息化加速期，市场化完善期，加入世界贸易组织适应期，也是温州人的现代化发展期。

把有中国特色社会主义在温州的实践继续推向前进，在温州提前基本实现现代化，解决温州发展中出现的问题，关键是在务实中加快发展，在创新中求得突破。发展是硬道理，创新是永动力。我们温州市最近刚刚召开技术创新大会，全市要在深化改革开放的基础上，大力推进科技进步和科技创新。要进一步实施科教兴市战略和可持续发展战略，全面构造温州区域创新体系，增强全民创新意识，提高区域创新能力，通过全社会提倡创新精神，要使温州市成为“创新者的乐园”。这就对当代温州人提出了新要求。要在借鉴外来优秀文明成果的同时，继承与现代性相通的文化遗产，熔铸温州人新的精神品质。今年我们连续策划组织三个国际性研讨会，先是8月份的南戏国际研讨会，接着是这次纪念叶适诞辰850周年暨永嘉学派国际学术研讨会同，接下去是11月18日开幕的孙诒让国际研讨会，举办这一系列国际学术研讨会，就是基于这样的考虑。

可以说，叶适和永嘉学派的务实思想和创新精神，是当代温州人建设具有时代特征的温州文明的一份养料，当代温州人要从叶适思想中汲取营养，进一步弘扬务实创新精神，努力做到务实与理性并重，科学精神与人文精神相结合，强化现代化意识，破除小农意识，小生产观念，克服急功近利，提高自身素养，提高城乡文明程度。提高居民生活质量，通过推进温州人文化思想素质的提高，进一步促进温州经济和社会的发展，加快现代化新温州的建设。

叶适故里

叶适故里瑞安（现温州瑞安市）。历史以来都是文人多产之地，自宋朝开始，历代文人辈出。正因为有了这些杰出的人才，让瑞安总是走在了每一个历史时期的最前沿。宋时，民间已有机户，即是小资产阶级的产生了，明清时就涌现出数量较多的手工作坊，更近一步的体现了功利思想的发展。也就是叶适思想在人民心里的潜移默化了。又经过了这许多年的发展，特别是在改革开放以来，中国经济的飞速发展，让叶适故里迎来了经济飞跃的黄金时代。同时，也创造出温州自己的一套模式————即温州模式。

叶适思想是温州文化史上的奇葩，是温州人民的精神财富。今天，家乡人民努力汲取叶适思想养分，进一步弘扬务实创新精神，不断提高温州人的文明程度和生活水平。家乡的面貌出现有史无前例的巨变。现在的瑞安已是全国百强的前列，是一个集科研，生产，轻重工业为一体的综合型大都会。其主要是私营经济为主的模式。以前叶适泛舟的飞云江已是天塹变通途，那让他心酸的故乡小屋早就被林林的高楼所代替。