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| 张载 |
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| 张载 |
张载原籍大梁（今河南开封），祖父张复，宋真宗时任给事中，集贤院学士等职，后赠司空。父亲张迪于真宗初携妻陆氏上任于陕西长安。天禧四年（１０２０）生张载。天圣元年（１０２３）年任涪州（今四川涪陵县）知州。后赠尚书督官郎中，祖父和父亲都是中小官吏。张迪在涪州任上病故，家议归葬开封。十五岁的张载和五岁的张戬与母亲，护送父柩越巴山，奔汉中，出斜谷行至眉县横渠，因路资不足加之前方发生战乱，无力返回故里开封，遂将父安葬于横渠南大振谷迷狐岭上，全家也就定居于此，以后张载就生活于此，人称他为横渠先生。
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| 张载 |
仁宗嘉佑二年（１０５７）三十八岁的张载赴汴京（开封）应考，时值欧阳修主考，张载与苏轼、苏辙兄弟同登进士，在候诏待命之际，张载受文彦博宰相支持，在开封相国寺设虎皮椅讲《易》。一天晚上，遇洛阳程颢、程颐兄弟，张载是二程的表叔，但他虚心待人，静心听取二程对《易经》的见解，感到自己学的还不够，第二天，他对听讲的人说：“今见二程深明《易》道，吾所不及，汝辈可师之”（行状）。于是撤席罢讲，但又对二程说“吾道自足，何事旁求”（行状），表现了他在学术上积极开拓精神，他的《易说》就是在这个时期写成的。张载中进士后，先后任祁州（今河北安国）司法参军，云岩县令（今陕西宜川境内）著作佐郎，签书谓州（今甘肃平凉）军事判官等职。在作云岩县令时，办事认真，政令严明，处理政事以“敦本善俗”为先，推行德政，重视道德教育，提倡尊老爱幼的社会风尚，每月初一召集乡里老人到县衙聚会。常设酒食款待，席间询问民间疾苦，提出训戒子女的道理和要求，县衙的规定和告示，每次都召集乡老，反复叮咛到会的人，让他们转告乡民，因此，他发出的教告，即是不识字的人和儿童都没有不知道的。在渭州，他与环庆路路经略使蔡挺的关系很好，深受蔡挺的尊重和信任，军府大小之事，都要向他咨询。他曾说服蔡在大灾之年取军资数万救济灾民，并创“兵将法”，推广边防军民联合训练作战，还提出罢除戍兵（中央军）换防，招募当地人取代等建议。在此时他还撰写了《经原路经略司论边事状》和《经略司边事划一》等，展现了他的军事政治才能。
神宗熙宁二年（１０６９）御史中丞吕公著（晦叔）向神宗推荐张载，称赞张载学有本原，四方之学者皆宗之，可以召对访问。神宗召见张载，问他治国为政的方法，张载说：“皆以渐复三代为对。”（三代即夏、商、周），神宗听了非常满意，高兴的说，你先到二府（中书省枢密院）作些事，以后我还要重用你。张载认为自己刚调入京都，对朝廷王安石变法了解甚少，请求等一段时间再作计议，后被任命为崇文院校书。当时王安石执政变法，想得到张载的支持。有一天见到张载对他说：“朝廷正要推行新法，恐怕不能胜任，想请你帮忙，你愿意吗？”（今译）张载回答说：“朝廷将大有为，天下之士愿与下风，若与人为善，则熟敢不尽！如教与人追琢，则人亦故有不能。”张载一面赞同政治家应大有作为，但又含蓄地拒绝参与新政的行为，遂渐引起了王安石的反感。张载拟辞去崇文院校书职务，未获批准。不久被派往浙东明州（今浙江省宁波）审理苗振贪污案，案件办毕回朝。此时张载之弟监察御史张戬因反对王安石变法，与王安石发生激烈冲突，被贬知公安县（今湖北江陵），张载估计自己要受到株连，于是辞官回到横渠。张载回到横渠后，依靠家中数百亩薄田生活，整日讲学读书，“俯而读，仰而思。有得则识之，或半夜坐起，取烛以书……。”在这期间，他写下了大量著作，对自己一生的学术成就进行了总结，并亲自带领学生进行恢复古礼和井田制的两项实践。为了训戒学者，他作《砭愚》、《订顽》训辞（即《东铭》、《西铭》），书于大门两侧。张载对推行“井田”用力最多，他曾把自己撰写的《井田议》主张，上奏皇帝，并与学生们买地一块，按照《周礼》的模式，划分为公田，私田等分给无地、少地的农民，并疏通东西二渠“验之一乡”以证明井田制的可行性和有效性。今横渠镇崖下村，扶风午井镇、长安子午镇仍保持着遗迹，至今这一带还流传着“横渠八水验井田”的故事。
熙宁十年（１０７７）秦风路（今甘肃天水）守帅吕大防以“张载之学，善法圣人之遗意，其术略可措之以复古”为由，上奏神宗召张载回京任职。此时张载正患肺病，但他说：“吾是行也，不敢以病辞，庶几有遇焉。”意思是说这次召我回京，不能因病推辞，借此机会可行施我的政治理想和主张，便带病入京。神宗让他担任同知太常职务（礼部副职）。当时有人向朝廷建议实行婚冠丧祭之礼，下诏礼官执行，但礼官认为古今习俗不同，无法实行过去的礼制。唯张载认为可行，并指出反对者的作为“非儒生博士所宜”因而十分孤立，加之病重，不久便辞职西归。路经洛阳见到二程时说：“载病不起，尚可及长安也。”当年农历十二月行至临潼，当晚住在馆舍，沐浴就寝，翌日晨与世长辞。享年五十八年，临终时只有一个外甥在身边。
张载的一生，两被召晋，三历外仕，著书立说，终身清贫。殁后贫无以殓。在长安的学生闻讯赶来，才得以买棺成殓，护柩回到横渠。翰林院学士许诠等奏明朝廷，乞加赠恤。神宗下诏按崇文院三馆之职，赐丧事支出“半”数，宋神宗元丰元年（１０７８）三月，将张载葬于横渠大振谷其父张迪墓南，与弟张戬墓左右相对。南宋嘉定十三年（１２２０）宋宁宗赐谥“明公”，淳佑元年（１２４１），赐封眉伯，从祀孔庙，明世宗嘉靖九年（１５３０）改称先儒张子
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| 诗集 |
一
皇灵阐曜。流英敷醇。苞光含素。以授哲人。
于赫洪烈。实子厥真。虑该道机。思穷妙神。
汪穆其度。焕蔚其文。实茂成秋。华繁荣春。
清藻既振。乃郁乃彬。德风云畅。休声响震。
二
侔踪古昔。越轨曩朝。外骇方域。内冠皇僚。
峨峨峻极。谁其能起。出莅宰守。播化丞苗。
入毗帝猷。翼赞均陶。道殊颜孔。勋拟伊皋。
三
太上立本。至虚是崇。猗欤清规。允迪斯冲。
韬纳无方。以光徽融。嗟我昏曚。怀贤仰风。
四
思存豫属。厕于末徒。沐浴芳源。仪形训模。
重仞幽秘。愿陟其涂。
五
彼海汤汤。涓流所归。鳞宗龙翔。鸟慕凤飞。
瞻顾高景。曷云能违。未见君子。载渴载饥。
《拟四愁诗四首》
一
我所思兮在南巢。欲往从之巫山高。登崖远望涕泗交。
我之怀矣心伤劳。佳人遗我筒中布。何以赠之流黄素。
愿因飘风超远路。终然莫致增永慕。
二
我所思兮在朔湄。欲往从之白雪霏。登崖永眺涕泗颓。
我之怀矣心伤悲。佳人遗我云中翮。何以赠之连城璧。
愿因归鸿超遐隔。终然莫致增永积。
三
我所思兮在陇原。欲往从之隔秦山。登崖远望涕泗连。
我之怀矣心伤烦。佳人遗我双角端。何以赠之雕玉环。
愿因行云超重峦。终然莫致增永叹。
四
我所思兮在营州。欲往从之路阻修。登崖远望涕泗流。
我之怀矣心伤忧。佳人遗我绿绮琴。何以赠之双南金。
愿因流波超重深。终然莫致增永吟。
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| 张载 |
一、“太虚”与“无”、“空”之争
张载著作《正蒙》中的“太虚”概念正是其哲学体系中的最高范畴，比照汉儒的宇宙生成论有了很大的进步，这也为他同佛老在本体心性这片“阵地”上更为深入的交锋提供了基本的理论平台。张子提出“太虚无形，气之本体”（《正蒙·太和篇第一》，7页）明确规定“太虚”为太极之气的根本，以此来高扬天的本体地位；同时又不忘提醒众儒：太虚本体不能够离开作为表现形式（用）的“气”而独立存有，从而使得“虚”与“气”之间既是本体与发用地位分明，亦是体用不二、相即不离，这就是他的太虚本体论思想。
有了太虚本体的依托，和体用不二的思想方法，张载对佛老关于本体见解的批评也就显得理直气壮：针对道家一贯所坚持的“无中生有”，他说“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”批评老子“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常；”（《正蒙·太和篇第一》，7页）在张载眼里，道家的宇宙生成理论是有很大问题的，“无中生有”把作为本体的“无”和发用的“有”割裂了开来，是从无限中诞生有限的思维。那么无和有的关系，就是单向的从无到有，有对无来说只纯粹是其生化的产物。这与老子“有无相生”的本意也是不符的。而“有无相生”的思路，恰恰与张子“天人合一”的本体理论非常相似。
张载又提到佛家：“天人不相待而有，陷与浮屠以山河大地为见病之说。”（《张子正蒙注》，25页）他认为，佛老两家的毛病在于没有参透本体与发用的互动关系，将之生生的支离开来。如果按照佛家的“略知虚空为性”就会造成“不知本天道为用”（同上）只好把“世界乾坤”诬为“幻化”了。所以天道本身在佛家眼里就成了虚空。但儒者决不会将世界视作虚幻和“无”的产品，而认为人、物既是天道造化的结果又同是造化的表现。
张载的上述批评虽然有着深深的门户之见，但他对佛老两家“体用并构”思路的吸收却对自己太虚天道本体理论的创立甚至后来的理学和心学的创立都产生了积极而又重要的影响。
二、“大心”与佛心之别
张载
如果说道家长于汉儒之处在本体理论的精妙，那么佛家（此处以中国化的佛教禅宗思想为代表）的心性理论更是与每个人的生命体验息息相关。然而西来之佛追求涅槃境界，对现世人生不甚关心，儒家必须在心性理论上有所建树，为儒者的“修齐治平”提供内在根据也对人们“安身立命”给予最终极的关怀。站在禅宗的角度看：“万法尽在自心。何不从自心中顿见真如本性？”（《坛经》，151页）六祖慧能将主体意识（自性）无限拔高到了与宇宙本体（佛）相等同的地位，其进路是凭借人自身先天具有的佛性，通过直觉顿悟的方式，实现人生意义的自我超越，并表现出非常强烈的宗教体验和审美情怀。可以说，禅宗之“人心”的本质就是佛心，惜乎众人还无法认识“我心自有佛”（同上，235页）所以凡佛之别就在迷悟与否。（“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生”同上，234页）一旦顿悟则“菩提果自成”（同上，231页）。
对于佛家偏重直觉体验的理路，张载是无法批评的。这种高扬主体性的方式对他来说并不陌生，这与孟子为“拒扬墨”而将道德理性与天道相结合的思路是异曲同工。张载着重批评的是佛家（禅宗）的“心生种种法生，心灭种种法灭”（《起信论疏·上》）即以实然状态的人心为本体的学说。这种“以我视物”（《张子正蒙注》，151页）的态度，将天道和主体一滚论之的态度在张载眼中则“不免狂而已”（同上，152页）。王夫之也指出这是“以惟危之人心为性也。”（同上，154页）所以张载提倡“以道体物我，则道大”（同上，151页）也就是要求个体在天道面前必须保持足够的敬畏和谦卑，不要“因身发智，贪天功为己力”（同上，148页）。这并不是儒者的妄自菲薄，而是对宇宙本体与自身关系的深刻认知、是为了达到“视天下无一物非我”（同上，143~144页）的新境界。
张载依托其天道本体理论巧妙的将人心划分为“大心”和“世人之心”两个方面。前者是“合内外于耳目之外”所以能“以天体身，则能体物也不疑”（同上，149页）成为可以“合天心”之心，也就是能与天道本体相呼应“知性而知天”；后者只是“存象之心”是肉体对外界刺激的一般性反映。大心是人心的真实根本，人心则为大心的“启之之要”是大心在人身的落实。因此他要求人们必须忘掉“成心”（私心）才能“大其心”、体贴万物。
佛家的弊病就在于不理解“天人合一”的涵义，道家以无为本尚能连接天人，而释氏“以心法起灭天地”（同上，152页）却是将人心无限放大而成为万物的根据，这在儒家看来是不知心小道大、心能体道之理。所以张载走了天人兼顾的路子：是在关照天道即“得天”的同时“未始遗人”，并且从人道的角度思量只要“致学而可以成圣”（同上，372页）因为“心能尽性”（《正蒙·诚明篇第六》，22页），实现了天人之间应然与实然的统一。关学在处理天人关系时所表现出的巨大理论张力体现了儒家的智慧和对佛老心性论的超越。
三、“教”与“性”的合一
儒家毕竟不是宗教，不是预设教义，请君入瓮。而是“教”与“性”的合一。这可以说与佛道两教有本质的区别。《中庸》曰：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”就是强调道德主体（人）与至善之源（天）的体用不二的关系。张载认为“自明诚，由穷理而尽性也；自诚明，由尽性而穷理也。”（《张子正蒙注》，116页）即通过天与人的双重互动，使众生明白“存，吾顺事；没，吾宁也。”的大道理。在这一点上，既给人们点明了“性”的天人一源又无不体现着“教”的超越要求。或许只有这样知天命又近人事的智慧才使得儒家能超然于佛老，成为中国人精神的主体内容。
张载祠又称张子祠，位于眉县城东26公里处的横渠镇。占地南北82米，东西37．5米。它是我国北宋著名的思想家、哲学家、教育家、关学领袖张载的讲学之地。张载祠前身为崇寿院，张载年少时曾在此读书，晚年隐居后，一直在此兴馆设教。他死后，人们为了纪念他，将崇寿院改名为横渠书院。元代元贞元年（1295年），开始在原横渠书院旧址上建张载祠。元代泰定三年（1326年），在张载祠内恢复横渠书院，成“后祠前书院”格局。张载墓位于张载祠南7公里处的大镇谷迷狐岭，占地87.2亩，是张载及其父张迪、弟张戬的安葬之地。张载创立关学，独特异行，在中国哲学史上树起了一幢高大的丰碑，在国际国内影响颇大。
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| 张载祠 |
张载祠是一组座北向南，主体建筑以中轴线依次排列，附属建筑均以轴线为中心对称排列的纪念建筑。据湖北荆门南张氏所存“张氏族谱”载，该祠创自元代。清乾隆十九年、光绪十年等重修。明成化及魏代均多次修整。自创建至今。至少有九百余年的历史。现存建筑主要是清道光年间所建，光绪年间曾有小修。现有献殿、东西厢房、山门、后殿、学堂四幢。后殿及学堂因坍塌而拆除重建。
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| 张载祠 |
【1】：http://www.confucius2000.com/zhangzaici/zzaixz.htm
【2】：中华旅游网http://www.365zhonghua.com/destination/d_detail_0101230207003.html
【3】：新闻网http://news.eastday.com/eastday/node545/node3743/userobject1ai55056.html
【4】：豆瓣网http://www.douban.com/subject/2005395/
