祆教

祆教

祆教(Zoroastrianism)是古波斯的宗教，对犹太教、基督教，及回教都有颇深远的影响，墓督教“魔鬼”(devil)一词，即是译自祆教之daevas；希腊人称魔鬼为 daibolos，意思是“诽谤者”，或“控告者”，这是犹太人对“撒旦”的概念，它也是源自祆教的思想。

祆教传入伊朗后，成为未有回教前之古伊朗最重要的宗教。而透过伊朗，祆教对希腊好些哲学家都留下深刻的影响，特别是彼塔哥拉斯(Pythagoras)，赫拉颉利图斯(Heraclitus)则是透过以弗所的术士来接受沃教的洗礼。有人认为祆教亦是使希腊人相信灵魂可以上天堂的主因。但对基督教最大的影响者，可能就是源自祆教的诺斯底主义，现代学者均看诺斯底主义为基督教的一个异端分支，此之所以有可能，皆因其伊朗背景也。这样说来，祆教的影响可谓广又深了。

整个祆教的思想是相当复杂的。现在我们知道，沃教最主要的经文是《阿吠陀经》(Avester)，里面只有诗歌部分是出自其教主琐罗阿斯(Zaroaster，亦作Zarathustra，约主前628 - 551)；其他部分多是作者不详，且是经过很长的时间才完成。就如《智慧之灵》(menoki -i Khrat)，和《阿替拉华夫传》(Book of Artay Viraf)；前者是一本基于推理写成的教义之书，后者是记述阿替拉华夫下到阴间的经历，二者均不知出自何人或何时之笔，却是沃教极重要的文献。

祆教

整个祆教传播的历史超过千年，然而在被波斯萨珊王朝确立为国教之后，为保持政教合一的高贵特性而采取保守政策，不允许波斯人之外的种族信仰，终于随着萨珊王朝被穆罕默德的阿拉伯伊斯兰教推翻而遭到大部屠灭。幸存的祆教信徒们，一部分逃亡到古印度，在当地王公的要求下放弃了部分信仰，却继而影响到婆罗门教义；另一部分信仰祆教的粟特人，则一路流亡到中国新疆地区，即西域，并将信仰传播到西域的大小部落，更在中国五胡乱华时期，传到北魏王朝，进而扩展到整个中国区域，在之后的隋唐时代得到极大的发展。

祆教在中国的传播，其实自周朝时就已开始，斯时著名的蛮族犬戎，即有古祆教背景，其特有的宗教仪式“庭燎”，便源自于祆教。此后随着阿拉伯地区与东方的文化交流，祆教势力进一步传播到了西域，古高昌、匈奴的许多部落，都是信奉祆教教义。汉朝大将霍去病最辉煌的那次战绩，俘虏匈奴浑邪王，缴获休屠族祭天金人并被汉武帝供奉于甘泉宫，休屠族在匈奴部落中是专责祭祀的，他们祭的这个“天”，即是祆教中的光明之天神。因祆教祭天，然而这个“天”乃是胡人之“天”，非是中国传统宗教中的天神，因此称之为“祆”，即“胡天”之意。祆教在古代中国之传播，主要由丝绸之路上追逐利益的粟特人来完成，经过漫长的教义传播，到晋后五胡乱华时祆教终被北魏王朝所接受和信奉，这也是第一次祆教进入了中国的统治阶级，北魏那位名声不佳的胡太后所祭的“胡天”，正是祆教之天神。五胡乱华中的匈奴支裔羯人，据考证也是祆教的信徒，连当时的慕容鲜卑，亦有证据表明其先祖正是祆教之祭司“穆护”。五胡乱华时期，也正是各民族大融合，华夏民族广泛吸收其他文化的时期，此后的隋唐时代，汉民族胸怀宽广，对各种文明文化兼收并蓄，更是祆教、以及同样经西域传来的摩尼教和基督教分支景教（此教派认为基督耶稣具有人神二性，与《达芬奇密码》中的观点正相契合）在中国的黄金时期，粟特、波斯、回鹘等胡人在中国的广袤国土上大量定居，当时的政府更设立专门官职“萨宝”（祆教中的大祭司）来管理这些不同信仰的胡人。

到了唐后期，国力日渐衰弱，祆教徒们却已经不满于“胡人”这个二等国民身份，藉由日益庞大的宗教体系，开始挑战中央政府了。安禄山，据信便是当时的祆教教主，安史之乱的宗教背景也更加明朗化。至唐武宗时的会昌禁佛，倒霉的不光是佛教，连同祆教、摩尼教一并遭殃，祆祠被拆毁，祭司勒令还俗，此后虽有弛禁，却一直未能恢复元气。五代之后，多灾多难强敌环伺的宋王朝，又爆发了多起祆教背景的起义或说叛乱事件，仅北宋时，著名的造反者就有王则、方腊。于是，自宋之后，不安定的祆教成为历朝的心腹之患，与大逆不道同义。有敢言“祆”字者，满门抄斩，祆教信徒一旦被发现，便诛九族。是以此后“祆教”二字越来越罕见于典籍。到清朝，祆教的变种“白莲教”更是此起彼伏，虽然镇压极狠，然而信徒亦众。

祆教在中国的一路传播过程中，吸收了佛教等其他宗教的一些要义，慢慢演变出具有“中国特色”的教义来，但对光明之神的崇拜却是始终未变，因此祆教徒可称之光明之信徒。信奉祆教的粟特人的丧葬仪式，是将尸体喂狗，然后将残骨拣回，以火烧灼“洗涤”后放入陶罐安葬（是不是跟藏传佛教的天葬很像？盖因有共同来源也~）。此后也有演变为火化尸体，将骨灰放入坛中安葬，这也是后来的统治阶级用于识别祆教信徒的一个判断依据。

到了现代，对祆教的研究逐渐深入，祆教对于中国的文化影响也日渐清晰。

祆教

祆教两个最重要的特征，就是二元论和十分看重信徒的道德生活。“万事得”虽是至高无上的，但在他之下，一切均落在真与假(Asha - Druj)二神(或原则)的对立和抗争。原来真假二灵本来是要做一选择的，真理的灵因为选对了，他成为正确的思想、言语和行为，这是沃教信徒一生要学效跟随的。但假的灵却选错了，它成为真理的灵的对立面，至终成为撒旦(daeva)，并且不断引诱人跟随它行，用尽各种方法来败坏人的选择。

祆教徒必须恪守三戒：1、善思；2、善言；3、善行，且终生要帮助光明。由于祆教崇敬光明，因此火的崇拜在祆教宗教仪式中也具有相当重要的地位，以至于后来普遍的把袄教徒称为拜火教徒。

祆教认为人是有自由意志的，但死亡与败坏的势力是如此巨大，无处不在，人事实上是只能活在鬼魔的淫威下，难言自由选择，甚至在睡梦中吧，都有睡魔在引诱和威吓他，叫他失脚。除此之外，祆教有一股极强的宿命论，叫人对自己的将来大感悲观。

阿胡拉·玛兹达是代表光明的善神，安格拉·曼纽是代表黑暗的恶神；善神的随从是天使，恶神的随从是魔鬼，互相之间进行长期、反覆的斗争，为了战斗，阿胡拉·玛兹达创造了世界和人，首先创造了火。琐罗亚斯德的出生是善神阿胡拉·玛兹达胜利的结果，琐罗亚斯德的精髓每一千年产生一个儿子，他指定第三个儿子为救世主，以彻底肃清魔鬼，使人类进入「光明、公正和真理的王国」。人死后要进入「裁判之桥」，根据其生前所作所为决定入地狱或天堂，但在世界末日时都要最后受一次最后审判，恶人的灵魂可以荡除罪恶而复活

祆教的主要经典是《阿维斯陀》，意思是「知识」，也叫「波斯古经」，主要记述琐罗亚斯德的生平以及教义。原有21卷，亚历山大大帝征服波斯后认为，信仰拜火教的波斯人作战太勇敢，故毁去拜火教所有经典，所幸存下来的阿维斯陀仅有一卷，而在希腊留有的一部完整21卷抄本后来散佚。在波斯萨珊王朝期间，拜火教复兴，这一卷《阿维斯陀》被拼凑、补齐成为21卷，但与原来的版本已不可同日而语。

祆教认为，火是阿胡拉·玛兹达最早创造出来的儿子，是象征神的绝对和至善，是「正义之眼」，所以庙中都有祭台点燃神火，最壮观的是在伊朗利用天然气修建的神庙，四方的神庙四角有四根连接天然气井的管道，在庙顶四角有四个日夜燃烧的火炬。日常点燃和保存神火要经过繁复的仪式。

祆教认为，火、水、土都是神圣的，不得沾污，所以教徒死后只得实行天葬，即放置特定的场所让兀鹰吃掉。

祆教

从魏晋南北朝到隋唐五代，大量伊朗系的民众进入中国，其中以粟特人最多；同时，伊朗系统的文化也传入中国，祆教就是其中之一；伊朗系统的民众和文化，对于中国中古社会、文化产生深远的影响。这里仅就中国学者有关祆教的研究成果，略加介绍，间附评论。

隋唐时期， 虽然儒释道三家仍然占据了思想领域的主导地位， 但由于国家开放， 勇于接受新鲜事物， 产生或流行于西亚的三种宗教， 即祆教、摩尼教、景教也都在此时盛传或开始传入中国， 或多或少地对中国文化产生了影响。同时，粟特、波斯人的东来， 不仅带来他们本地区的文化， 而且， 他们还是西亚宗教文化的主要传播者。因此，研究粟特东迁的文章，往往同时涉及祆教的流传情况。种种迹象表明，发源于波斯的琐罗亚斯德教（中国称祆教），主要就是由粟特人传入的。

祆教又称火祆教、拜火教， 是唐朝对流行于中亚和中原地区的波斯琐罗亚斯德教（Zoroastrianism）的称呼。固然清末文廷式等人已经在读书笔记（《纯常子枝语》）中谈到祆教在华的传播问题， 但在这个问题上第一篇系统的研究论文是陈垣《火祆教入中国考》（北京大学《国学季刊》1-1， 1923； 1934年校订本收入《陈垣学术论文集》1， 中华书局， 1980）， 他根据正史有关西域诸国俗事天神的记录，认为火祆之名闻中国， 自北魏南梁始， 北魏灵太后所祀之胡天神就是祆神。自波斯被大食所灭， 祆教徒被迫东奔， 唐朝以礼待之， 因而两京和碛西各州设祆祠， 最早的祆祠是西京布政坊西南的祆祠。他还比较了祆教与景教、摩尼教的异同， 如对寺庙的称呼， 景教、摩尼教称寺， 祆教则称祠。祆教徒来中国并不传教， 亦不译经， 教徒只有胡人而没有汉人。他考证了祆教在唐朝的流行和会昌时的灭绝情况， 其结论影响极广。此後， 饶宗颐《穆护歌考----兼论火祆教、摩尼教入华之早期史料及其对文学、音乐、绘画之影响》（《大公报在港复刊卅年纪念文集》下， 香港， 1978； 收入《选堂集林·史林》中， 香港中华书局， 1982）， 指出唐宋诗词中的“穆护”即火祆教僧人， 波斯文作Mogu或Magi； 《牧护歌》为祆教赛神曲。由此出发， 对北朝至唐宋时期祆教在华的流行状况， 做了进一步的论说。他涉及到了敦煌吐鲁番新出史料， 较陈垣文更为广泛。附录有火祆祠见于史籍之地理分布记略， 颇为明晰。林悟殊《唐人奉火祆教考辨》（《文史》30， 1988； 《波斯拜火教与古代中国》， 1995）， 对陈垣的观点提出质疑， 认为火祆教译经虽未发现， 但其徒众在中国是以口头相传的方式传教， 唐代祆教拥有中国人信徒。荣新江《祆教初传中国年代考》（《国学研究》3， 1995）， 利用敦煌吐鲁番出土的伊朗语文书， 论证祆教早在公元四世纪初就由粟特人带到中国； 至于北朝隋唐文献和文书中的“天神”， 则指祆神无疑。林梅村《从考古发现看火祆教在中国的初传》（《西域研究》1996-4），认为敦煌藏经洞发现了一部粟特语祆教残经（Or.8212/84，原编号为Ch.00289）其年代甚至早于敦煌汉长城遗址发现的粟特文古书信（约3－4世纪），是现存最早的粟特语文献。事实上，当辛姆斯－威廉姆斯（N. Sims-William）转写翻译这个残卷时，指出残卷中虽有丰富的琐罗亚斯德教的知识，甚至头两行文字是祆教祈祷文的抄本。但综合各种因素，把这件残卷看作是摩尼教经更为合适（The Sogdian Fragments of the British Library， Indo-Iranian Journal， 18，1976. 46-48.）林文中所讨论的其他早于古信札的内容，则属于西域范围。

近年来， 祆教问题重新引起热烈的讨论， 主要原因还在于吐鲁番新史料的发现。1977年， 吐鲁番文书整理小组和新疆维吾尔自治区博物馆合撰《吐鲁番晋----唐墓葬出土文书概述》（《文物》1977-3）， 提示了吐鲁番文书中的“丁谷天”、“胡天”， 指的都是祆教祠。此後，王素《高昌火祆教论稿》（《历史研究》1986-3）， 对这些吐鲁番新出土的材料做了通盘的解说。他把属于麴氏高昌国时代（502-640）的文书中的“丁谷天”、“胡天”、“诸天”、“天”， 都解释为祆神或其祭祀场所。他还指出《高昌永平二年（550）十二月三十日祀部班示》中的“萨薄”， 即高昌国专门管理和监督火祆教的官员。对此， 林悟殊《论高昌“俗事天神”》（《历史研究》1987-4； 收入《波斯拜火教与古代中国》， 台北新文丰出版公司， 1995； 又Lin Wushu， A Discussion about the Difference between the Heaven-God in the Qoco Kingdom and the High Deity of Zoroastrianism， Zentralasiatische Studien， 23， 1992）提出异议， 他认为目前吐鲁番没有发现祆教经典、寺庙遗迹、文书记录等， 因此正史所记高昌国所俗事的“天神”， 也并非祆教，当然，这并非说高昌国没有人信奉火祆教， 而是没有普遍信奉这种宗教。针对此文， 王素又发表《也论高昌“俗事天神”》（《历史研究》1988-3）， 重申自己的天神指祆教的观点。此外，陈国灿《从葬仪看道教“天神”观在高昌国的流行》（《魏晋南北朝隋唐史资料》9/10， 1988）， 又把高昌的“俗事天神”， 指为当地普遍存在的崇信道教天帝神的习俗。林悟殊、陈国灿两氏的质疑， 并没有改变大多数学者仍然把史籍和吐鲁番文书中的“天神”、“天”、“胡天”解释为祆神或祆祠。姜伯勤在池田温关于敦煌粟特聚落的出色研究的基础上，写成《敦煌吐鲁番与丝绸之路上的粟特人》（《季刊东西交涉》5-1.2.3， 1986； 《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》， 文物出版社， 1994）， 根据吐鲁番出土文书， 地区分出唐代西州登籍的粟特人和未登籍的粟特商胡， 确定了西州崇化乡和沙州的从化乡一样， 实为在籍粟特人组成的聚落，并进而比较了敦煌吐鲁番两地两种粟特人的状况。在此基础上，姜伯勤《论高昌胡天与敦煌祆寺》（《世界宗教研究》1993-1； 又见姜伯勤《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》， 文物出版社，1994），详细论证了高昌之萨薄即伊兰胡户聚居点上一种政教兼理的蕃客大首领； 高昌之天神， 即主要由粟特等胡人供奉的祆神， 吐鲁番供祀文书中的“阿摩”， 即粟特文Adbag“大神”的对音， 系指祆教大神阿胡拉马兹达（Ahura Mazda）。此文以《高昌胡天祭祀与敦煌祆祀》为名收入《敦煌艺术宗教与礼乐文明》（中国社会科学出版社，1996）一书时，对一些细节有所补充。张广达《吐鲁番出土汉语文书中所见伊朗语地区宗教的踪迹》（《敦煌吐鲁番研究》4，1999），据琐罗亚斯德教的教义，来解释前人已经找出的吐鲁番文书中的祆教因素，如对狗的崇敬和三神一组的祆教图像在高昌存在的可能性。

祆教在唐朝流行的范围主要在西域和北方地区， 是和粟特人的迁徙路线和聚落分布相一致的。在粟特人东来的西域地区， 由于缺少汉文史料， 以往人们对这里的九姓人活动情况不甚了然。荣新江《西域粟特移民考》（《西域考察与研究》， 新疆人民出版社， 1994； 初稿载《西域研究》1993-2）， 利用当地出土的伊朗语文书材料， 补充了于阗、楼兰、疏勒、据史德、温宿、拨换、龟兹、焉耆等地粟特人的情况。在此基础上， 荣氏又撰《北朝隋唐粟特人之迁徙及其聚落》（《国学研究》6，1999），根据文献、文书、石刻等各种史料和前人研究成果，接续前文所考西域聚落，由西向东，依次描绘出且末、鄯善、高昌、、庭州、伊州、兴胡泊、敦煌、常乐、酒泉、张掖、武威、原州、长安、洛阳、灵武、六胡州、太原、雁门、蔚州（兴唐）、卫州（汲郡）、安阳、魏州、邢州、定州、幽州、营州全面揭示了入华粟特人的迁徙和建立殖民聚落的情况，以期对这一问题的研究加以总结提高。

西域祆教的情形， 龚方震《西域宗教杂考》（《中华文史论丛》1986-2）， 所论范围包括祆教。周菁葆《西域祆教文明》（《西北民族研究》1991-1）， 所述尚不全面。林梅村《从考古发现看火祆教在中国的初传》（《西域研究》1996-4），利用考古资料，阐述了祆教在西域的流行。高永久《西域古代民族宗教综论》（高等教育出版社，1997），也论述了祆教在西域的传播。

陈国灿《魏晋隋唐河西胡人的聚落与火祆教》（《西北民族研究》1988-1）， 论说了河西走廊粟特人的状况，对祆教在河西的流行有系统的研究。刘铭恕《敦煌遗书杂记四篇》之一《敦煌遗书中所见之祆教》（《敦煌学论集》， 兰州， 1985）， 对此也有论列。而通盘的论说当推上引姜伯勤《论高昌胡天与敦煌祆寺》（《世界宗教研究》1993-1）， 他发现敦煌的祆祠赛神已被纳入中国的传统祭祀活动当中， 使人们认识到祆教对中国文化影响的一个重要的方面。由于富安敦（A. Forte）《质子安世高及其后裔》(The Hostage An Shigao and His Offspring， Kyoto 1995)和《桑原骘藏关于安国的误导和安姓》（Kuwabara‘s Misleading Thesis on Bukhara and the Family Name An安“， Journal of the American Oriental Society 116.4， 1996），否定武威安氏出自粟特安国，而认为是安息王子安世高的后人，这样，原本是与祆教相关联的萨宝家族，变成了佛教高僧的后裔。荣新江《安世高与武威安姓》（黄时鉴编《东西交流论谭》，上海，1998）对此有所批评。吴玉贵《凉州粟特胡人安氏家族研究》（《唐研究》3，1997）更全面地研究了武威安氏的历史，并反驳了富安敦的观点。

早年，向达在伯希和、桑原骘藏研究的基础上，撰写了长文《唐代长安与西域文明》（《燕京学报》专号2， 1933； 《唐代长安与西域文明》， 1957）， 对流寓长安的粟特人以及他们对唐朝文艺、宗教等方面的影响， 做了详细的研究。作者利用了出土墓志和唐人诗文材料， 极大地丰富了人们对这一问题的认识， 此文也因此成为研究唐朝中西交通史的名篇。林悟殊《唐代长安火祆大秦寺考辨》（《西北史地》1987-1； 《波斯拜火教与古代中国》， 1995）， 考证长安的祆祠除一般所讲的布政坊、醴泉坊（西北隅）、普宁坊、靖恭坊四所外， 还应补上醴泉坊（街南之东）为波斯王卑路斯所立之寺和崇化坊祆寺， 而见于史籍的大秦寺只有义宁坊一所， 他不同意陈垣把为卑路斯所置之寺看作大秦寺的观点。彭树智《唐代长安与祆教文化的交往》（《人文杂志》1999.1），主要探讨长安考古材料所见的祆教遗迹。

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1955年在西安城西土门村附近发现的汉文和波斯婆罗钵文（又译作巴利维文）合刻的《苏谅妻马氏墓志》， 引起了学者们的广泛注意， 因为这是中国古代和波斯交往而遗留至今的重要双语文字材料，也是入华波斯人信仰祆教的实物证据。夏鼐《唐苏谅妻马氏墓志跋》（《考古》1964-9）， 确定此墓志在波斯文的东传和祆教史的研究上， 都具有重要的价值； 他还对苏氏的左神策军散兵马使一职和其生卒年月做了诠释。但他认为这是婆罗钵文传布的最东界限一点， 似乎已被後来日本发表的材料所否定。对于志文本身， 伊藤义教《西安出土汉婆合璧墓志婆文语言学的试释》（《考古学报》1964-2）， 对两种文字都做了考释。他把此志与伊朗巴斯的一些墓志加以比较， 发现二者风格一致， 从而认为马氏和苏谅家的一员是萨珊波斯的遗民， 并且是祆教的信徒。他推测这一家族的一员因穆斯林对波斯的进攻， 由呼罗珊经毛韦拉　那尔（乌浒河外）， 特别是粟特地区来到东方， 曾在唐初的安西都护府服过兵役。马氏卒于咸通十五年（874）， 时年二十六岁。此後， 陆续有宗德曼（W.Sundermann）与梯楼（T.Thilo）合撰《西安发现的中古波斯文汉文墓志铭》（Zur mittelpersisch-chinesischen Grabinschrift aus Xi’an， Mitteilungen des Institut fur Orientforschung， XI-3， 1966）、哈玛塔（J.Harmatta）《西安发现的中古波斯文汉文合璧墓志铭与唐朝与萨珊的关系》（The Middle Persian-Chinese Bilingual Inscription from Hsian and the Chinese-Sasanian Relation， La Persia nel medioevo， Roma 1971）、刘迎胜《唐苏谅妻马氏汉、巴列维文墓志再研究》（《考古学报》1990-3）以及洪巴赫（H.Humbach）在王世平的邦助下所撰《西安发现的巴列维文汉文双语墓铭》（Die Pahlavi-chinesische bilingue von Xi‘an， Acta Iranica， 28， 1988）、林梅村《唐长安城所出汉文－婆罗钵文双语墓志跋》（《西域文明》，文物出版社，1995）等文章， 发表对该志的补充或修定意见， 但有些词句的理解尚未获共识。

张乃翥《中原出土文物与中古祆教之东浸》（《世界宗教研究》1992-3）， 对洛阳等地祆教的流行有所阐述。

祆教在唐朝民间流行颇广，影响也十分广泛。林悟殊撰《火祆教在唐代中国社会地位之考察》（蔡鸿生编《澳门史与中西交通研究》，广东高等教育出版社，1998）、《唐季“大秦穆护祆”考》（《文史》46-47，1999）、《波斯琐罗亚斯德教与中国古代的祆神崇拜》（《欧亚学刊》1，1999），对祆教在唐朝的传播续有讨论。

过去，蒲立本（Edwin G. Pulleyblank）《安禄山叛乱的背景》（The Background of the Rebellion of An Lu-shan， London： Oxford University Press 1955）一书，从政治、经济、种族等方面分析了叛乱背景。荣新江《安禄山的种族与宗教信仰》（《第三届中国唐代文化学术研讨会论文集》，台北， 1997），从分析安禄山的粟特种族特征和他所处部落的祆教信仰所形成的凝聚力，来揭示安禄山叛乱的宗教背景，提出安史之乱爆发原因的新解说。

龚方震、晏可佳《祆教史》（上海社会科学院出版社， 1998），是第一部用汉文所写的系统祆教史，其中尤其用较多篇幅论述了祆教在中国的传播和影响，包括对中国文化的影响，不乏新意。

从已经出土的文物中来考察祆教因素，是近年来的另一个研究趋向。施安昌《北魏冯邕妻元氏墓志纹饰考》（《故宫博物院院刊》1997-2）、《北魏苟景墓志及纹饰考》（《故宫博物院院刊》1998-2）两文，以为这些墓志纹饰上表现的图像，有祆教的色彩，部分神名也与可能是伊朗语的音译。他还发表《北齐粟特贵族墓石刻考──故宫博物院藏建筑型盛骨瓮初探》（《故宫博物院院刊》1999-2），重新讨论著名的安阳出土粟特石棺床，并介绍了故宫所藏盛骨瓮，其上有胡人形象。姜伯勤《安阳北齐石棺床画像石的图像考察与入华粟特人的祆教美术》（《艺术史研究》1，中山大学出版社，1999），对这个石棺床的祆教图像做了详细的解说。1999年，山西太原发现的虞弘墓石雕和2000年陕西西安发现的安伽墓石雕，富有粟特系祆教图像特征，为我们提供了丰富的研究素材（参看张庆捷《太原隋代虞弘墓石椁浮雕》，“汉唐之间：文化互动与交融学术研讨会”论文，北京大学考古系，2000年7月5-9日；尹申平《安伽墓展现的历史画卷》，《中国文物报》2000年8月30日第一版。）

中国所出另一个祆教图像是姜伯勤发现的敦煌白画。1988年，姜伯勤比定刊布了一幅原被当作佛画的祆教图像， 撰写了《敦煌白画中的粟特神只》（《敦煌吐鲁番学研究论文集》， 上海汉语大词典出版社， 1990； 又《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》， 1994）。张广达《祆教对唐代中国之影响三例》（Trois exemples d’influences mazdeennes dans la Chine des Tang， Etudes chinoises， XIII-1/2， 1994； 汉文本刊《法国汉学研究》1， 1996）， 利用原苏联中亚地区出土的绘画材料， 确定此图上的一神为祆教神谱中的女神娜娜（Nana）。张广达《唐代祆教图像再考》（《唐研究》3，1997），进一步论证这幅敦煌白画上的形象很可能是祆教神祗妲厄娜和妲厄娲。由此，格瑞内（F.Grenet）和张广达合撰《粟特宗教的最后避难地──九、十世纪的敦煌》（The Last Refuge of the Sogdian Religion： Dunhuang in the Ninth and Tenth Centuries， Bulletin of the Asia Institute， new series， 10 (Studies in Honor of Vladimir A. Livshits)， 1996， 175-186），结合文献和绘画，说明归义军时期的敦煌祆教仍在流行。

祆教

张广达《祆教对唐代中国之影响三例》中的又一例证， 是据粟特本土出土的骨瓮， 来说明唐代太原所遗留的祆教徒葬俗。林悟殊《火祆教的葬俗及其在古代中亚的遗痕》（《西北民族研究》1990-1； 《波斯拜火教与古代中国》， 1995）， 则是用敦煌发现的《佛说十王经图》上所绘的尸葬方式， 来论证同一问题。蔡鸿生《唐代九姓胡礼俗丛考》（《文史》35， 1992）， 也谈到粟特人的祆教葬俗。西域地区骨瓮的遗存，见林梅村《从考古发现看火祆教在中国的初传》（《西域研究》1996年第4期）。

“萨宝”的性质是近年来学界争论的一个焦点。姜伯勤《萨宝府制度论略》（《华学》3，1998）、罗丰《萨宝：一个唐朝唯一外来官职的再考察》（《唐研究》4，1998）两篇同时发表的文章，观点并不相同，前者认为萨宝是伊兰系胡人聚落中的政教大首领，属下有祆正等主管祆教事务的官员。后者则认为萨宝所管包括所有宗教，特别是佛教，以及其他商业贸易事务等。最近A.Forte， “The Sabao 萨宝 Question”（The Silk Roads Nara International Symposium ‘97， Record No.4， 1999， pp.80-106； A.Forte， “Iranians in China -Buddhism， Zoroastrianism， and Bureaus of Commerce-”， Cahiers d’Extreme-Asie， 11， 1999-2000）、芮传明《“萨宝”的再认识》（《史林》2000-3），都与罗丰的看法相近。但是，这一问题还有待从语言学、历史学的角度深入探讨，笔者倾向于姜伯勤的看法。

祆教的“祆”， 古籍中常常与“祆”相混， 即使是今天的学者也难以避免。林梅村《从陈硕真起义看火祆教对唐代民间的影响》（《中国史研究》1993-2）， 认为记载此次起义的《崔玄籍墓志》中的“祆”为“祆”字。王永平《论唐代民间道教对陈硕真起义的影响----兼与林梅村同志商榷》（《首都师范大学学报》1995-1）， 据图版订正此字原为“祆”字无疑， 而林文引此志时所删的“破张鲁于汉中， 殄卢循于海曲”两句， 恰好证明陈硕真起义的道教色彩。他还对祆教在唐代流行状况做了估价。

1、http://www.yuedu.org/books/book-2007123115911DS2273.htm
2、http://www.tianshannet.com.cn/GB/channel6/111/200306/01/34274.html
3、http://www.suanmin.com/phpwind/simple/index.php?t2994.html